در این نشانی ببینید.
09 May 2016
به عبارت دیگر
بار دیگر ساکن بیمارستان شدم! البته چیزی نیست و رفعش میکنیم. در عوض فردا، سه شنبه 10 می، 21 اردیبهشت، سالم و سر حال در برنامهی "به عبارت دیگر" تلویزیون بیبیسی فارسی حضور دارم! ساعت 3 بعد از ظهر به وقت لندن، 4 بعد از ظهر به وقت اروپای مرکزی، و ششونیم بعد از ظهر به وقت تهران. دیرتر نیز میتوان همین برنامه را تا یک هفته در وبگاه بیبیسی فارسی، و باز دیرتر در یوتیوب دید.
در این نشانی ببینید.
در این نشانی ببینید.
24 April 2016
حماسههای شفاهی آسیای میانه - 14
چندی در این «مثنوی» تأخیر افتاد. زیرا که سخت بیمار شدم و اسیر رختخواب؛ نخست در خانه و سه هفته اخیر در بیمارستان. همین پریروز به خانه برگشتم. اکنون بار دیگر سرپایم، و اینک دنبالهی ماجرا!
***
متأسفانه نوشتههای موجود دربارهی چگونگی آموزش شمن و آماده شدن او برای پذیرش فراخوانش بسیار کم است. گمان میرود که بهطور کلی چارچوب یا اصول "کاملانیه" kamlanie یا همان مراسم شمنی،(232) سنتی و نیاکانی بودهاست و شمنهای بعدی مقداری از راه تماشای دیگر شمنهای سالمند میآموختند، و بقیه را نیز در طول دورهای تمرینی در دستیاری و با راهنمایی شمنهای بزرگتر فرا میگرفتند. دورهی تمرینی گویا شامل خوانندگی، رقص، نواختن طبل، اندرونهگویی، و "کلک"های دیگر است. اما اینها همه فقط مهارتهای فنی ظاهری هستند. به گفتهی خود شمنها آموزگاران اصلی آنان ارواح و در مواردی ارواح نیاکانشان هستند.(233) پیشتر دیدیم که در میان ترکان لهبد، یاقوتها، و بوریاتها، شمن پیر را در برخی آیینها مردان جوانی، گاه تا نُه نفر، دستیاری میکردند. در مراسم آغاز به کار یک شمن جوان در میان یاقوتها، شمن پیر به این مناسبت چند نفر را در کنار او جای داد، که شاید بتوان آنان را دستیاران او به شمار آورد،(234) و در همان حال خطاب به شمن جوان مقداری از آگاهیهای اساطیری و از اوراد گفت، و نیز مقداری از این که از او انتظار میرود در کسوت تازه چگونه رفتار کند.(235) آیین مشابهی در مراسم "نصب" یک شمن بوریات نیز نقل شدهاست.(236) در آن مراسم شمن پیر شمن جوان را با جزئیات چگونگی رفتارش، از جمله دربارهی روابط حرفهایش با دیگر اعضای قبیله، راهنمایی کرد. دوشیزه لیندگرن مطلب جالبی نقل میکند:(237) یک زنشمن تونغوسی بهنام اولگا Olga که از آشنایان او بوده، در حال مستی برای او تعریف کردهاست که پس از شنیدن فراخوان ارواح، کار خود را تمام و کمال نزد یک شمن سالمند آموختهاست، حال آنکه برخی دیگر از اعضای قبیلهی او که ادعای تواناییهای شمنی دارند، بی هیچ آموزشی کارهای تقلیدی میکنند. البته در این برداشت اولگا باید حس حسادت حرفهای را نیز در نظر داشت. اما دلایلی نشان از آن دارند که مقدار معینی از آموزش ویژه، از شرایط ناگزیر شمن شدن در میان تونغوسها شمرده میشود، و این به احتمالی در میان همهی ترکان عمومیت دارد.
در اغلب موارد شمنها ادعا کردهاند که دانش و توانایی خود را نه از راه کوششهای خود، یا از شمنهای دیگر، که از راه الهام کسب کردهاند. دانش آنان آموختنی نیست، بلکه "نازل" شده و همهی پهنهی تجربهها و شعور انسان را در بر میگیرد. این دانش گذشته، رویدادهای غیبی حال، آینده، و نیز موارد تاریخی و علمی را در چارچوب معیارهای محلی "دانش"، و نیز علم بر تمامی حال نامرئی، و همهی خبرهای از عالم غیب را در بر میگیرد. شاید بهتر باشد که تشریح وظایف و تواناییهای شمن را از زبان خود او و در یکی از داستانهایی که کاسترن Castrén نقل کرده بخوانیم: «آفریدگار مقدر کردهاست که من سرگردان باشم، هم در اعماق زمین و هم روی آن، و در من چنان نیرویی به ودیعه نهاده که میتوانم دردمندان را آسایش و تسلی ببخشم، و از سوی دیگر میتوانم آنهایی را که بیش از حد شادماناند، غمگین کنم. همچنین میتوانم ذهن کسانی را که سخت مشغول چیزی هستند تغییر دهم آنچنان که سرگرمیهای لذتبخش را دوست بدارند. نام من کؤگل خان Kögel-Khan است و شمنی هستم که از آینده خبر دارم، گذشته را میدانم و همه چیز را که در حال میگذرد میدانم، هم روی زمین و هم زیر زمین. قانّا قالاس Kanna Kalas گفته است که ما باید از احوال مردممان در دوردستهای سرزمینمان آگاه باشیم، اما اگر حقیقت را نگفتید، سر از تنتان جدا میکنیم.» آنگاه مرد پیر جامهی شمنی در بر کرد و عملیات شمنی را آغاز کرد. او شمنی کرد و تمامی حقیقت ساده را بر آنان آشکار کرد.(238)
با کنکاش در متنهای ترکی برآورد میزان درستی ادعای شمنها که میگویند با تکیه بر الهام از گذشته خبر میدهند، کار آسانی نیست. اما غیبگویان پولینزی منبع عمدهی دانستههای تاریخی و شجرهنامهی افراد هستند. در سیبری کیفیت استادانه و تماشایی هنر شمنها در اجرای رقص، موسیقی، و تقلید صداهای طبیعت، در ترکیب با ناشناختگی زبانشان برای اغلب تماشاگران غربی، جنبههای خردورزانهی نقش غیبگویان را زیر سایه میبرد. اما با مطالعه در محتوای منظومهها و دستانهای شفاهی بومی که شمنها در آنها ظاهر میشوند، یا آنچه به شمنها نسبت داده میشود، اهمیت جنبههای خردورزانه آشکار میشود. پیشتر در فصل "منظومهها و دستانهای باستانی..." از رادلوف نقل کردیم که او چگونه سرودهها و دستانهای مربوط به بهشت و پیدایش جهان و مطالب فراطبیعی را بهطور عمده از تماشای هنرنمایی شمنها استخراج کردهاست. همچنین دیدیم که در میان یاقوتها و بوریاتها هنگام نصب شمن جدید، رهنمود کار و مطالب آموزنده برایش میخوانند. گفته میشود که در میان بوریاتها(239) شمنها همانقدر که همه گونه آواز میدانند، حافظان عمدهی داستانهای منظوم نیز هستند. دستانهای غیر قهرمانی ترکی مانند "دو شاهزاده" و منظومههایی مانند "قاراتیغان خان و سوقساغال خان" Kara Tygan Khan and Suksagal Khan نشان میدهند که شمن با تکیه بر برتری در دانش پایه (و بومی) در علوم طبیعی یا فلسفهی طبیعی، و با کاربرد ماهرانهی واژهگزینی شاعرانه، اعتبار و نفوذ خود را به دست میآورد و حفظ میکند. کاربرد لحن شاعرانه جای بزرگی را در میان ابزار کار شمن یاقوتی میگیرد و میگویند که واژگان شاعرانهی او در مقایسه با تنها 4000 واژه در گفتار روزمره، به 12000 واژه میرسد.(240) عرضهی فهرستوار و اختیاری حکمتها در آغاز منظومهی جولوی که زنشمن نمایندهی پلیدی آن را میخواند، میزان اهمیت برخورداری از دانش منظم جغرافیایی و مردمشناسی را نشان میدهد که این مردان و زنان، صرفنظر از برخی محدودیتها، باید داشتهباشند تا بتوانند به مقام رهبری معنوی جامعهشان برسند.
گونهی دیگری از ادبیات را نیز باید مورد بررسی قرار دهیم که به نظر میرسد تنها شمنها، و در زندگی امروزی تنها شمنهای حرفهای، آن را بهکار میبرند. ترکان آلتای و جاهای دیگر گونهی ویژهای از ادبیات دراماتیک، یا به بیان بهتر تکگویی دراماتیک دارند. این گونه از ادبیات مقدار محدودی از شکلهای ادبی دیگری را که از آنها سخن گفتهایم در بر میگیرد، مانند سرودها و دعاها، نیایش، احکام و اصول، و دیگر شکلهایی که به شمنها مربوط است. اما در تکگویی دراماتیک که از آن سخن میگوییم، شمن همهی اینها را با مهارت نمایشی چشمگیر و ویژگی هنری درخشانی به شکل رشتهای سامانیافته در هم میآمیزد.
مضمون این نمایشها همواره دینیست و سفرهای شمن را روایت میکند؛ سفرهایی گاه به قلمرو ارلیک خان فرمانروای جهان زیر زمین و جهان مردگان، و گاه به آسمانها و به طبقههای پیدرپی بهشت، و حتی تا بارگاه اولگن، فرمانروای بهشت برین.(241) شمن در طول اجرای نمایش و در نقل خود چنین وانمود میکند که بر پشت یک غاز یا یک اسب سوار است و دستکم در بخشی از سفر چند نفر او را همراهی میکنند. این سفر اغلب طولانی و دشوار وانمود میشود، و در طول آن همراهان خسته و مانده از پا میافتند، اما شمن آنان را یاری میکند و دلگرمی میدهد، تا آنکه سرانجام به مقصد میرسند. او سپس تنها باز میگردد، شادمان از اینکه دگربار در جهان ماست. چنین میتوان برداشت کرد که تأکید اصلی تکگویی نمایشی بر این نکته است که همراهان شمن باید بهسلامت به مقصد خود برسند. اما خود شمن در این سفر مانند هرمس مرشدالارواح Hermes Psuchopompos نقش راهنما یا گماشتهای نهانی را دارد.
مفاد این نمایشهای مذهبی به تمامی از آواز و بانگ و فریاد تشکیل میشود. همهی اینها را تنها یک شمن میخواند که خود البته صدایش را بهگونهای تقلیدی تغییر میداد تا افراد گوناگون و حتی حیوانات را مجسم کند. آوازها با کارهای نمایشی و رقص فراوان همراهی میشدند، و دف بزرگ شمن به شکلی بسیار پرداخته و هماهنگ بر متن همهی اینها نواخته میشد. نمایش طولانی و پر از ریزهکاریها بود، و دستکم بخشی از آوازها بدیههسرایی بودند، و شمن همچنانکه شعرها را میسرود، آنها را بر زبان میآورد، و در همان حال خواننده، بازیگر، و رقصنده نیز بود.
شمن برای حفظ نیروی خود مواد محرک معینی، مانند نوشیدنیهای مستیآور و تنباکو، نیز بهکار میبرد. در آغاز نمایش او مدتی طولانی در سکوت کامل به حال خود گذاشته میشد و تماشاگران با سکوت خود او را یاری میکردند تا محیط مادی را از ذهن خود بیرون کند و بر جهان روحانی متمرکز شود. همهی شمنها به هنگام اجرای مراسم لباس ویژهای بر تن میکردند که اغلب نمادی از یک پرنده بود، یا در برخی موارد نماد برخی حیوانات. شکل لباس بسیار گوناگون بود، اما اغلب تشکیل میشد از نوع ویژهای از چکمه، کلاه، و بالاپوشی که همگی با پر پرندگان یا چیزی شبیه به آن آراسته میشدند. برخی ابزارهای دیگر شمنها نیز عمومیت داشت. شمن کموبیش بدون استثنا طبل یا دفی داشت و نیز چوبی برای نواختن آن که نقشی بسیار مهم در اجرای نمایش او داشت. اغلب آویزههای کوچک آهنی یا دستمالهای رنگارنگ بر گرداگرد لباس او دوخته شدهبود که به هنگام رقص آزادانه تاب میخوردند. مراسم سالانهی قربانی قبیله که شمن ترکان آلتای برگزار میکرد، تدارکات مفصل دیگری را ایجاب میکرد که کموبیش به یک صحنهپردازی مدرن سر میزد. بخش اصلی نمایش شمن اغلب در شب و داخل سیاهچادر (یورت) اجرا میشد. اما در مواردی نیز در تابستان در فضای باز برگزار میشد.
یکی از مفصلترین و مهمترین گزارشهای "کاملانیه"، که در آلتای به نمایش شمن میگویند، شرح خلاصهشدهایست که رادلوف نقل کردهاست. این گزارش را وربیتسکی مبلغ مسیحیت در سال 1870 در مجلهی تومسک Tomsk Journal منتشر کرده، و خود حاوی مطالبیست که در سال 1840 گردآوری شدهاست.(242) این گزارش حاوی یک نمایش بزرگ دینیست که خود بخشی از عظیمترین مراسم قربانی قبیلهای ترکان آلتای را تشکیل میداد. این قربانی به پیشگاه بای اولگن تقدیم میشد که در کوهستان زرین، در بهشت شانزدهم جای دارد. این آیین در شامگاه دو یا سه روز برگزار شدهاست و گروه بزرگی از تماشاگران حضور داشتهاند. شامگاه نخست "کام" که نامیست که آلتاییها بهجای شمن بهکار میبرند، یورت تازهای در بیشهای از درختان غان بر پا داشت، و سپس مانند آغلی که برای گله میسازند، پیرامون آن را پرچین کشید. درون یورت غان جوانی بر پاست که شاخههای پایینی آن را چیدهاند و در تنهی آن نُه شکاف (تاپتی tapty) ایجاد کردهاند تا هنگامی که کام در طول مراسم میخواهد از درخت بالا رود، پایش را در آن شکافها بگذارد. اسبی به رنگ روشن، آنچنان که شایستهی پیشکشی به درگاه اولگن باشد برگزیدند، و نیز کام مردی را برگزید تا در طول مراسم قربانی نقش مهتر را بازی کند. او را "باشتوتقان کیسکی bash-tutkan kiski" ("کسی که سر را نگاه میدارد"، یعنی سر اسب را) مینامیدند، و آلتاییها باور دارند که روح او روح اسب را تا پیشگاه بای اولگن همراهی میکند. گذشته از خود کام، او تنها بازیگر این نمایش غریب است. سراسر متن نمایش را، بهجز بخشهای تقلید صدا و درونهگویی، خود شمن سرود و خواند.
اکنون کام وارد یورت میشود، در کنار آتشی که نزدیک درخت غان در مرکز یورت افروختهاند مینشیند، و دفش را روی دود آتش میگیرد. او سپس یکیک ارواح را بهنام میخواند، و از راه که میرسند آنان را در دفش جمع میکند. کلام این احضار سحرآمیز را رادلوف نقل کردهاست که رشتهایست از ترانهها؛ و به محض حاضر شدن هر یک از ارواح در دف، کام با صدایی فریبنده از جانب روح پاسخ میدهد: "آ کام آی" A kam ai (درود بر توای کام، من اینجا هستم). پس از آن کام از یورت خارج میشود و به جایی میرود که یک غاز با پارچه ساختهاند و در آن علف خشک تپاندهاند. او بر پشت این مترسک مینشیند و مانند آن که در هوا پرواز کند، بازوانش را مانند بال پرندگان بر هم میزند،(243) و حین پرواز چنین میخواند:
پایین ِ بهشت سپید،
بالای ابرهای سپید،
پایین ِ بهشت آبی،
بالای ابرهای آبی،
تا بهشت اوج بگیر، آه ای پرنده.
و در همان حال خود با تقلید صدای غاز پاسخ میدهد:
اونغای غاق غاق، اونغای غاق، Ungai gak gak, ungai gak
قایغای غاق غاق، قایغای غاق. Kaigai gak gak, kaigai gak
و به این شکل گفتوگوی جالبی میان غاز و سوارش صورت میگیرد که در سراسر آن شمن تنها سخنگوست، که "سخنان غاز" را نیز با "صدای غاز" ادا میکند.(244)
هدف از این سواری، دنبال کردن و تسخیر روح پورا pura یا همان اسب قربانیست، که با شنیدن فراخوان شمن شیههکشان میگوید "میژاق، میژاق، میژاق" Myjak, myjak, myjak، که البته آن نیز از دهان شمن شنیده میشود. سرانجام هنگامی که پورا تسخیر میشود و بر میخی به بند کشیده میشود، شمن چون اسبی شیهه میکشد، لگد میپراند، و سرکشی میکند تا آنکه پورا آرام میشود، با سوزاندن سرو کوهی دود داده میشود، و برای قربانی کردن آماده میشود. در اینجا کام غازش را با این سخنان مرخص میکند:
از سورؤ برگ Sürö-Berg خوراک بردار،
از سپید دریای شیر، نوشاک بردار،
آه ای غاز مادر، تو ای نغمهگر من،
پرندهی مادر، قورغای خان Kurgai Khan،
پرندهی مادر، انقای خان Engkai Khan،
نزدیکتر به مردم بیا،
با فریاد "آئو، آئو" Au, Au ارشادشان کن،
با فریاد "ژه، ژه" Jä, Jä بهسوی خود بخوانشان.
پس از این شمن به شخصیت خود باز میگردد تا اسب را قربانی کند، و بخش نخست مراسم به پایان میرسد.(245)
مهمترین بخش مراسم در روز دوم پس از غروب آفتاب برگزار میشود، و در آن کام خود بهتنهایی یک نمایش دینی کامل، یا نوعی بالت اجرا میکند، و وانمود میکند که برای هدایت پورا به پیشگاه بای اولگن، به زیارت او میرود. همچنانکه آتش نیرومند زبانه میکشد، کام دعایی خطاب به باشتوتقان (مهتر) میسراید و سپس با خواندن سرودههایی خطاب به ارواح، از جانب میهمانان حاضر خوردنی و نوشیدنی به ارواح یا "ارباب دف" تقدیم میکند. او همچنین جامهای فاخر از سوی میزبان این گردهمایی به حضور اولگن پیشکش میکند. جالب است بدانیم که ایزد آتش به عنوان نماد قدرت خانوادهی صاحب یورت که مراسم قربانی را بر پا داشتهاند شمرده میشود.
بگیر، آه ای قایراقان Kaira Kan،(246)
ای مادر سهسر آتش،
ای مادر باکرهی چهارسر؛
آنگاه که میخوانم چوق Chok،(247) سر فرود آور.
آنگاه که میخوانم مَه Mä،(248) آن را بپذیر.
واژهگزینی بهکار رفته در ترانههای کام با آنچه در داستانهای منظوم دیدهایم یکسان است، و برای نمونه در تعریف جامهی پیشکشی چنین میخواند:
پیشکشیهایی که هیچ اسبی توان بردن آنها را ندارد،
که هیچ مردی توان برداشتن آنها را ندارد،
جامههایی با یقههای سهچین، ... و غیره.
سپس کام دفش را دود میدهد، و اکنون برای نخستین بار لباس شمنیش را بر تن میکند، و پشت پردههای دود آرام نزدیک آتش میایستد. آنگاه با ضربههایی موزون دف را مینوازد و همراه با خواندن نیایشی ویژه برای هر روح، از جمله نیایشی برای بای اولگن و بستگان او، ارواح متعددی را یکیک فرا میخواند. نزدیک به پایان نیایشها، او مرکیوت Merkyut یا پرندهی بهشت را صدا میزند و با کلام زیر حالتی پر معنی به پایان نیایشها میبخشد:
به نزد من آی نغمه بر لب،
بیا و بر چشم راستم جلوه کن،
بر شانهی راست من فرود آی.(249)
کام عملیات آیینی گوناگون دیگری نیز انجام میدهد، و سرانجام اوج کاملانیه او آغاز میشود که همانا عروج او به بهشت است. این عروج روندی تدریجیست. او به آرامی از "تاپتی" بالا میرود، و با شعرخوانی و حرکات لالبازی وانمود میکند که هر گام او نشانگر رسیدن به یکی از طبقههای افقی و پیدرپی بهشت است، هرکدام با چشمانداز، خدمتکاران، و احساس ویژهی خود، که کام همه را تعریف میکند. او برای راستنمایی و تنوع بخشیدن به هنرنماییاش، هنگام گذشتن از طبقهای به طبقهی بعدی بهشت کارهای گوناگونی صورت میدهد. کام قاراقوش kara-kush یا "پرندهی سیاه" را که در خدمت دارد(250) به چپق مهمان میکند؛ به پورا آب میدهد و نوشیدن اسب را تقلید میکند؛ او همچنین پیشخدمتش را میفرستد تا با خرگوشی مسابقه دوندگی بدهد؛ از ژاژوچی jajuchi بزرگ طالع میپرسد و او برای کام از آینده خبر میدهد. جالب است بدانیم که داستان اخیر در بهشت پنجم رخ میدهد. در بهشت ششم او ماه را، و در بهشت هفتم خورشید را ارج مینهد. در بهشتهای هشتم و نهم نیز کام صحنههایی از نیایشها، پیشگوییها، قصهها، و دعاها و غیره برایمان میخواند. هرچه کام توانمندتر باشد، تعداد بهشتهایی که میتواند پشت سر نهد بیشتر است: یازده، دوازده، یا حتی بیشتر، و در مواردی شاید بتواند تا بهشت شانزدهم هم برسد. سرانجام، هنگامی که به مرز توانایی و دانشش رسید، بای اولگن را فرا میخواند، و با کاستن از صدای دفش و تعظیمی متواضعانه، دعایی خطاب به او میخواند. او از بای اولگن میپرسد که آیا قربانی را میپذیرد یا نه، پیشبینی وضع هوا و محصول را میپرسد، و دستورهایی درباره قربانی میگیرد. حالت خلسه و جذبهی کام در این صحنهی باشکوه و پایانی به اوج خود میرسد، او خسته از حال میرود، و در این حال باشتوتقان دف و چوب دفنوازی را بهآرامی از او دور میکند. کام مدتی همچنان بیحرکت میماند، و سکوت بر یورت حاکم میشود. سپس کام گویی از خواب بیدار شود، چشمانش را میمالد، موهایش را مرتب میکند، کشاله میرود، عرق پیراهنش را میچلاند، و سپس گویی از سفری طولانی آمدهباشد، پیرامونش را مینگرد و با حاضران چاقسلامتی میکند. بدینگونه کاملانیه به پایان میرسد.(251)
(فصل دهم ادامه دارد)
در یوتیوب فیلمهای مستند فراوانی دربارهی شمنها، از سیبری (بهویژه اگر روسی بدانید) تا شمنهای جنگلهای آمازون یافت میشود.
_________________________________
232 - کاملانیه اسم مصدر روسیست برساخته روی "کام" که در آلتای به شمن میگویند [مترجم فارسی].
242 - رادلوف ترجمهی آلمانی بخش عمدهای از متن وربیتسکی را در جلد دوم Aus Sibirien صفحههای 19 تا 51 نقل کردهاست. خلاصهای از روایت رادلوف را، شامل بیشتر آوازها، پروفسور میخائیلوفسکی Mikhailovsky در مسکو منتشر کردهاست، و ترجمهی انگلیسی متن اخیر را نیز واردروپ O. Wardrop در Journal of the Anthropological Institute, XXIV (1894) صفحههای 74 بهبعد آوردهاست. روایت خلاصهشدهای را نیز چاپلیتسکا در Aboriginal Siberia صفحهای 298 بهبعد منتشر کردهاست.
243 - این صحنه بیاختیار صحنهی سواری ایندرا Indra بر پشت عقاب را در پایان نمایش سانسکریت شکونتلا Çakuntalá به یاد میآورد.
244 - در سالهای مبارزهی استالینیسم با نمادهای همهی انواع دینها در اتحاد شوروی سابق، شمنها نیز در امان نماندند و مأموران دستگاه اطلاعاتی بسیاری از آنان را اعدام کردند یا به شکلی وحشیانه از هواپیمای در حال پرواز به بیرون پرتاب کردند تا به باورمندان آنان نشان دهند که شمن قدرت پرواز ندارد. بقایای شمنها از آن پس تا دههی 1980 در عمل زندگانی زیر زمینی داشتند. بنگرید از جمله به این نشانی: http://www.newdawnmagazine.com/articles/secrets-of-siberian-shamanism [مترجم فارسی]
245 - همچنان که در سرآغاز بازویراست این ترجمه نوشتم، دکتر رضا براهنی در رمان خود "آزادهخانم و نویسندهاش" تکههایی از این شعرهای شمن آلتایی را نقل کردهاند. من در نامهای به تاریخ 15 مه 1997 به شوخی برایشان نوشتم که نکند ایشان ترجمهی گمشدهی مرا یافتهاند و شعرهای شمن را از آن نقل کردهاند. ایشان شوخی مرا جدی گرفتند و در شرحی مبسوط در نامهای بهتاریخ 23 سپتامبر 1997 نشان دادند که شعرها را از یک کتاب قدیمیتر همین خانم چادویک بهنام "رشد ادبیات" The Growth of Literature خود ترجمه کردهاند. ایشان در ضمن قصدشان از نقل این شعرها را در رمانشان نیز توضیح دادند، که از آن رو که میتواند برای پژوهندگان آثار ایشان سودمند باشد، آن تکهها را اینجا نقل میکنم: «[...] من بر اساس شناختم از زن، فمینیسم، و رُمان، و بازآفرینی آیینها و در چارچوب موضوع اصلی کتابم که زن است، ساختاری سراسر پاتریارکال (پدرسالارانه) را بهسود تصوری که خودم از زن دارم – که وقتی شما از طبقات ئولگن فراتر بروید ممکن است به زن برسید – داستان شمن را بازسازی کردهام. [...] اگر اصل ترکی آنها را گیر میآوردم، از آنها در کتابم استفاده میکردم. متأسفانه گیر نیاوردم. [...] متن من یادآور آن متن است، ولی تنها یادآور آن است، چرا که من ساختار دیگری را پس از ارائهی آن ساختار و ساختارزدایی از آن بر آن تحمیل کردهام. خودم را در آن متن میبینم، و زن را، و این با روح کتاب من سنخیت دارد.» [مترجم فارسی]
246 - نگاه کنید به فصل "منظومهها و دستانها غیر قهرمانی". گفته میشود که قایراقان آفرینندهی همهی موجودات است. نگاه کنید به Hildén, op. cit. XXVIII (1916), 126.
247 - در میان ترکان آلتای چوق نامیست که به شراب هدیهشده به خدایان میگویند و در مراسم قربانی، شمن میخواند که از آن برایش بیاورند. نگاه کنید به Radlov, Wörterbuch, s.v..
248 - حرف ندای "مَه" به ترکی یعنی "بفرما!"، "بگیر"، "بپذیر"؛ پیشین.
251 - برای خواندن گزارشهای تازهتر، گرچه با جزئیات کمتر، درباره مراسم شمنی در میان ترکان آلتای، و مراسم قربانی اسب در میان ترکان لهبد، که همسایگان نزدیک آنان هستند، بنگرید به Hildén, op. cit. pp. 138 ff..
***
متأسفانه نوشتههای موجود دربارهی چگونگی آموزش شمن و آماده شدن او برای پذیرش فراخوانش بسیار کم است. گمان میرود که بهطور کلی چارچوب یا اصول "کاملانیه" kamlanie یا همان مراسم شمنی،(232) سنتی و نیاکانی بودهاست و شمنهای بعدی مقداری از راه تماشای دیگر شمنهای سالمند میآموختند، و بقیه را نیز در طول دورهای تمرینی در دستیاری و با راهنمایی شمنهای بزرگتر فرا میگرفتند. دورهی تمرینی گویا شامل خوانندگی، رقص، نواختن طبل، اندرونهگویی، و "کلک"های دیگر است. اما اینها همه فقط مهارتهای فنی ظاهری هستند. به گفتهی خود شمنها آموزگاران اصلی آنان ارواح و در مواردی ارواح نیاکانشان هستند.(233) پیشتر دیدیم که در میان ترکان لهبد، یاقوتها، و بوریاتها، شمن پیر را در برخی آیینها مردان جوانی، گاه تا نُه نفر، دستیاری میکردند. در مراسم آغاز به کار یک شمن جوان در میان یاقوتها، شمن پیر به این مناسبت چند نفر را در کنار او جای داد، که شاید بتوان آنان را دستیاران او به شمار آورد،(234) و در همان حال خطاب به شمن جوان مقداری از آگاهیهای اساطیری و از اوراد گفت، و نیز مقداری از این که از او انتظار میرود در کسوت تازه چگونه رفتار کند.(235) آیین مشابهی در مراسم "نصب" یک شمن بوریات نیز نقل شدهاست.(236) در آن مراسم شمن پیر شمن جوان را با جزئیات چگونگی رفتارش، از جمله دربارهی روابط حرفهایش با دیگر اعضای قبیله، راهنمایی کرد. دوشیزه لیندگرن مطلب جالبی نقل میکند:(237) یک زنشمن تونغوسی بهنام اولگا Olga که از آشنایان او بوده، در حال مستی برای او تعریف کردهاست که پس از شنیدن فراخوان ارواح، کار خود را تمام و کمال نزد یک شمن سالمند آموختهاست، حال آنکه برخی دیگر از اعضای قبیلهی او که ادعای تواناییهای شمنی دارند، بی هیچ آموزشی کارهای تقلیدی میکنند. البته در این برداشت اولگا باید حس حسادت حرفهای را نیز در نظر داشت. اما دلایلی نشان از آن دارند که مقدار معینی از آموزش ویژه، از شرایط ناگزیر شمن شدن در میان تونغوسها شمرده میشود، و این به احتمالی در میان همهی ترکان عمومیت دارد.
در اغلب موارد شمنها ادعا کردهاند که دانش و توانایی خود را نه از راه کوششهای خود، یا از شمنهای دیگر، که از راه الهام کسب کردهاند. دانش آنان آموختنی نیست، بلکه "نازل" شده و همهی پهنهی تجربهها و شعور انسان را در بر میگیرد. این دانش گذشته، رویدادهای غیبی حال، آینده، و نیز موارد تاریخی و علمی را در چارچوب معیارهای محلی "دانش"، و نیز علم بر تمامی حال نامرئی، و همهی خبرهای از عالم غیب را در بر میگیرد. شاید بهتر باشد که تشریح وظایف و تواناییهای شمن را از زبان خود او و در یکی از داستانهایی که کاسترن Castrén نقل کرده بخوانیم: «آفریدگار مقدر کردهاست که من سرگردان باشم، هم در اعماق زمین و هم روی آن، و در من چنان نیرویی به ودیعه نهاده که میتوانم دردمندان را آسایش و تسلی ببخشم، و از سوی دیگر میتوانم آنهایی را که بیش از حد شادماناند، غمگین کنم. همچنین میتوانم ذهن کسانی را که سخت مشغول چیزی هستند تغییر دهم آنچنان که سرگرمیهای لذتبخش را دوست بدارند. نام من کؤگل خان Kögel-Khan است و شمنی هستم که از آینده خبر دارم، گذشته را میدانم و همه چیز را که در حال میگذرد میدانم، هم روی زمین و هم زیر زمین. قانّا قالاس Kanna Kalas گفته است که ما باید از احوال مردممان در دوردستهای سرزمینمان آگاه باشیم، اما اگر حقیقت را نگفتید، سر از تنتان جدا میکنیم.» آنگاه مرد پیر جامهی شمنی در بر کرد و عملیات شمنی را آغاز کرد. او شمنی کرد و تمامی حقیقت ساده را بر آنان آشکار کرد.(238)
با کنکاش در متنهای ترکی برآورد میزان درستی ادعای شمنها که میگویند با تکیه بر الهام از گذشته خبر میدهند، کار آسانی نیست. اما غیبگویان پولینزی منبع عمدهی دانستههای تاریخی و شجرهنامهی افراد هستند. در سیبری کیفیت استادانه و تماشایی هنر شمنها در اجرای رقص، موسیقی، و تقلید صداهای طبیعت، در ترکیب با ناشناختگی زبانشان برای اغلب تماشاگران غربی، جنبههای خردورزانهی نقش غیبگویان را زیر سایه میبرد. اما با مطالعه در محتوای منظومهها و دستانهای شفاهی بومی که شمنها در آنها ظاهر میشوند، یا آنچه به شمنها نسبت داده میشود، اهمیت جنبههای خردورزانه آشکار میشود. پیشتر در فصل "منظومهها و دستانهای باستانی..." از رادلوف نقل کردیم که او چگونه سرودهها و دستانهای مربوط به بهشت و پیدایش جهان و مطالب فراطبیعی را بهطور عمده از تماشای هنرنمایی شمنها استخراج کردهاست. همچنین دیدیم که در میان یاقوتها و بوریاتها هنگام نصب شمن جدید، رهنمود کار و مطالب آموزنده برایش میخوانند. گفته میشود که در میان بوریاتها(239) شمنها همانقدر که همه گونه آواز میدانند، حافظان عمدهی داستانهای منظوم نیز هستند. دستانهای غیر قهرمانی ترکی مانند "دو شاهزاده" و منظومههایی مانند "قاراتیغان خان و سوقساغال خان" Kara Tygan Khan and Suksagal Khan نشان میدهند که شمن با تکیه بر برتری در دانش پایه (و بومی) در علوم طبیعی یا فلسفهی طبیعی، و با کاربرد ماهرانهی واژهگزینی شاعرانه، اعتبار و نفوذ خود را به دست میآورد و حفظ میکند. کاربرد لحن شاعرانه جای بزرگی را در میان ابزار کار شمن یاقوتی میگیرد و میگویند که واژگان شاعرانهی او در مقایسه با تنها 4000 واژه در گفتار روزمره، به 12000 واژه میرسد.(240) عرضهی فهرستوار و اختیاری حکمتها در آغاز منظومهی جولوی که زنشمن نمایندهی پلیدی آن را میخواند، میزان اهمیت برخورداری از دانش منظم جغرافیایی و مردمشناسی را نشان میدهد که این مردان و زنان، صرفنظر از برخی محدودیتها، باید داشتهباشند تا بتوانند به مقام رهبری معنوی جامعهشان برسند.
گونهی دیگری از ادبیات را نیز باید مورد بررسی قرار دهیم که به نظر میرسد تنها شمنها، و در زندگی امروزی تنها شمنهای حرفهای، آن را بهکار میبرند. ترکان آلتای و جاهای دیگر گونهی ویژهای از ادبیات دراماتیک، یا به بیان بهتر تکگویی دراماتیک دارند. این گونه از ادبیات مقدار محدودی از شکلهای ادبی دیگری را که از آنها سخن گفتهایم در بر میگیرد، مانند سرودها و دعاها، نیایش، احکام و اصول، و دیگر شکلهایی که به شمنها مربوط است. اما در تکگویی دراماتیک که از آن سخن میگوییم، شمن همهی اینها را با مهارت نمایشی چشمگیر و ویژگی هنری درخشانی به شکل رشتهای سامانیافته در هم میآمیزد.
مضمون این نمایشها همواره دینیست و سفرهای شمن را روایت میکند؛ سفرهایی گاه به قلمرو ارلیک خان فرمانروای جهان زیر زمین و جهان مردگان، و گاه به آسمانها و به طبقههای پیدرپی بهشت، و حتی تا بارگاه اولگن، فرمانروای بهشت برین.(241) شمن در طول اجرای نمایش و در نقل خود چنین وانمود میکند که بر پشت یک غاز یا یک اسب سوار است و دستکم در بخشی از سفر چند نفر او را همراهی میکنند. این سفر اغلب طولانی و دشوار وانمود میشود، و در طول آن همراهان خسته و مانده از پا میافتند، اما شمن آنان را یاری میکند و دلگرمی میدهد، تا آنکه سرانجام به مقصد میرسند. او سپس تنها باز میگردد، شادمان از اینکه دگربار در جهان ماست. چنین میتوان برداشت کرد که تأکید اصلی تکگویی نمایشی بر این نکته است که همراهان شمن باید بهسلامت به مقصد خود برسند. اما خود شمن در این سفر مانند هرمس مرشدالارواح Hermes Psuchopompos نقش راهنما یا گماشتهای نهانی را دارد.
مفاد این نمایشهای مذهبی به تمامی از آواز و بانگ و فریاد تشکیل میشود. همهی اینها را تنها یک شمن میخواند که خود البته صدایش را بهگونهای تقلیدی تغییر میداد تا افراد گوناگون و حتی حیوانات را مجسم کند. آوازها با کارهای نمایشی و رقص فراوان همراهی میشدند، و دف بزرگ شمن به شکلی بسیار پرداخته و هماهنگ بر متن همهی اینها نواخته میشد. نمایش طولانی و پر از ریزهکاریها بود، و دستکم بخشی از آوازها بدیههسرایی بودند، و شمن همچنانکه شعرها را میسرود، آنها را بر زبان میآورد، و در همان حال خواننده، بازیگر، و رقصنده نیز بود.
شمن برای حفظ نیروی خود مواد محرک معینی، مانند نوشیدنیهای مستیآور و تنباکو، نیز بهکار میبرد. در آغاز نمایش او مدتی طولانی در سکوت کامل به حال خود گذاشته میشد و تماشاگران با سکوت خود او را یاری میکردند تا محیط مادی را از ذهن خود بیرون کند و بر جهان روحانی متمرکز شود. همهی شمنها به هنگام اجرای مراسم لباس ویژهای بر تن میکردند که اغلب نمادی از یک پرنده بود، یا در برخی موارد نماد برخی حیوانات. شکل لباس بسیار گوناگون بود، اما اغلب تشکیل میشد از نوع ویژهای از چکمه، کلاه، و بالاپوشی که همگی با پر پرندگان یا چیزی شبیه به آن آراسته میشدند. برخی ابزارهای دیگر شمنها نیز عمومیت داشت. شمن کموبیش بدون استثنا طبل یا دفی داشت و نیز چوبی برای نواختن آن که نقشی بسیار مهم در اجرای نمایش او داشت. اغلب آویزههای کوچک آهنی یا دستمالهای رنگارنگ بر گرداگرد لباس او دوخته شدهبود که به هنگام رقص آزادانه تاب میخوردند. مراسم سالانهی قربانی قبیله که شمن ترکان آلتای برگزار میکرد، تدارکات مفصل دیگری را ایجاب میکرد که کموبیش به یک صحنهپردازی مدرن سر میزد. بخش اصلی نمایش شمن اغلب در شب و داخل سیاهچادر (یورت) اجرا میشد. اما در مواردی نیز در تابستان در فضای باز برگزار میشد.
یکی از مفصلترین و مهمترین گزارشهای "کاملانیه"، که در آلتای به نمایش شمن میگویند، شرح خلاصهشدهایست که رادلوف نقل کردهاست. این گزارش را وربیتسکی مبلغ مسیحیت در سال 1870 در مجلهی تومسک Tomsk Journal منتشر کرده، و خود حاوی مطالبیست که در سال 1840 گردآوری شدهاست.(242) این گزارش حاوی یک نمایش بزرگ دینیست که خود بخشی از عظیمترین مراسم قربانی قبیلهای ترکان آلتای را تشکیل میداد. این قربانی به پیشگاه بای اولگن تقدیم میشد که در کوهستان زرین، در بهشت شانزدهم جای دارد. این آیین در شامگاه دو یا سه روز برگزار شدهاست و گروه بزرگی از تماشاگران حضور داشتهاند. شامگاه نخست "کام" که نامیست که آلتاییها بهجای شمن بهکار میبرند، یورت تازهای در بیشهای از درختان غان بر پا داشت، و سپس مانند آغلی که برای گله میسازند، پیرامون آن را پرچین کشید. درون یورت غان جوانی بر پاست که شاخههای پایینی آن را چیدهاند و در تنهی آن نُه شکاف (تاپتی tapty) ایجاد کردهاند تا هنگامی که کام در طول مراسم میخواهد از درخت بالا رود، پایش را در آن شکافها بگذارد. اسبی به رنگ روشن، آنچنان که شایستهی پیشکشی به درگاه اولگن باشد برگزیدند، و نیز کام مردی را برگزید تا در طول مراسم قربانی نقش مهتر را بازی کند. او را "باشتوتقان کیسکی bash-tutkan kiski" ("کسی که سر را نگاه میدارد"، یعنی سر اسب را) مینامیدند، و آلتاییها باور دارند که روح او روح اسب را تا پیشگاه بای اولگن همراهی میکند. گذشته از خود کام، او تنها بازیگر این نمایش غریب است. سراسر متن نمایش را، بهجز بخشهای تقلید صدا و درونهگویی، خود شمن سرود و خواند.
اکنون کام وارد یورت میشود، در کنار آتشی که نزدیک درخت غان در مرکز یورت افروختهاند مینشیند، و دفش را روی دود آتش میگیرد. او سپس یکیک ارواح را بهنام میخواند، و از راه که میرسند آنان را در دفش جمع میکند. کلام این احضار سحرآمیز را رادلوف نقل کردهاست که رشتهایست از ترانهها؛ و به محض حاضر شدن هر یک از ارواح در دف، کام با صدایی فریبنده از جانب روح پاسخ میدهد: "آ کام آی" A kam ai (درود بر توای کام، من اینجا هستم). پس از آن کام از یورت خارج میشود و به جایی میرود که یک غاز با پارچه ساختهاند و در آن علف خشک تپاندهاند. او بر پشت این مترسک مینشیند و مانند آن که در هوا پرواز کند، بازوانش را مانند بال پرندگان بر هم میزند،(243) و حین پرواز چنین میخواند:
پایین ِ بهشت سپید،
بالای ابرهای سپید،
پایین ِ بهشت آبی،
بالای ابرهای آبی،
تا بهشت اوج بگیر، آه ای پرنده.
و در همان حال خود با تقلید صدای غاز پاسخ میدهد:
اونغای غاق غاق، اونغای غاق، Ungai gak gak, ungai gak
قایغای غاق غاق، قایغای غاق. Kaigai gak gak, kaigai gak
و به این شکل گفتوگوی جالبی میان غاز و سوارش صورت میگیرد که در سراسر آن شمن تنها سخنگوست، که "سخنان غاز" را نیز با "صدای غاز" ادا میکند.(244)
هدف از این سواری، دنبال کردن و تسخیر روح پورا pura یا همان اسب قربانیست، که با شنیدن فراخوان شمن شیههکشان میگوید "میژاق، میژاق، میژاق" Myjak, myjak, myjak، که البته آن نیز از دهان شمن شنیده میشود. سرانجام هنگامی که پورا تسخیر میشود و بر میخی به بند کشیده میشود، شمن چون اسبی شیهه میکشد، لگد میپراند، و سرکشی میکند تا آنکه پورا آرام میشود، با سوزاندن سرو کوهی دود داده میشود، و برای قربانی کردن آماده میشود. در اینجا کام غازش را با این سخنان مرخص میکند:
از سورؤ برگ Sürö-Berg خوراک بردار،
از سپید دریای شیر، نوشاک بردار،
آه ای غاز مادر، تو ای نغمهگر من،
پرندهی مادر، قورغای خان Kurgai Khan،
پرندهی مادر، انقای خان Engkai Khan،
نزدیکتر به مردم بیا،
با فریاد "آئو، آئو" Au, Au ارشادشان کن،
با فریاد "ژه، ژه" Jä, Jä بهسوی خود بخوانشان.
پس از این شمن به شخصیت خود باز میگردد تا اسب را قربانی کند، و بخش نخست مراسم به پایان میرسد.(245)
مهمترین بخش مراسم در روز دوم پس از غروب آفتاب برگزار میشود، و در آن کام خود بهتنهایی یک نمایش دینی کامل، یا نوعی بالت اجرا میکند، و وانمود میکند که برای هدایت پورا به پیشگاه بای اولگن، به زیارت او میرود. همچنانکه آتش نیرومند زبانه میکشد، کام دعایی خطاب به باشتوتقان (مهتر) میسراید و سپس با خواندن سرودههایی خطاب به ارواح، از جانب میهمانان حاضر خوردنی و نوشیدنی به ارواح یا "ارباب دف" تقدیم میکند. او همچنین جامهای فاخر از سوی میزبان این گردهمایی به حضور اولگن پیشکش میکند. جالب است بدانیم که ایزد آتش به عنوان نماد قدرت خانوادهی صاحب یورت که مراسم قربانی را بر پا داشتهاند شمرده میشود.
بگیر، آه ای قایراقان Kaira Kan،(246)
ای مادر سهسر آتش،
ای مادر باکرهی چهارسر؛
آنگاه که میخوانم چوق Chok،(247) سر فرود آور.
آنگاه که میخوانم مَه Mä،(248) آن را بپذیر.
واژهگزینی بهکار رفته در ترانههای کام با آنچه در داستانهای منظوم دیدهایم یکسان است، و برای نمونه در تعریف جامهی پیشکشی چنین میخواند:
پیشکشیهایی که هیچ اسبی توان بردن آنها را ندارد،
که هیچ مردی توان برداشتن آنها را ندارد،
جامههایی با یقههای سهچین، ... و غیره.
سپس کام دفش را دود میدهد، و اکنون برای نخستین بار لباس شمنیش را بر تن میکند، و پشت پردههای دود آرام نزدیک آتش میایستد. آنگاه با ضربههایی موزون دف را مینوازد و همراه با خواندن نیایشی ویژه برای هر روح، از جمله نیایشی برای بای اولگن و بستگان او، ارواح متعددی را یکیک فرا میخواند. نزدیک به پایان نیایشها، او مرکیوت Merkyut یا پرندهی بهشت را صدا میزند و با کلام زیر حالتی پر معنی به پایان نیایشها میبخشد:
به نزد من آی نغمه بر لب،
بیا و بر چشم راستم جلوه کن،
بر شانهی راست من فرود آی.(249)
کام عملیات آیینی گوناگون دیگری نیز انجام میدهد، و سرانجام اوج کاملانیه او آغاز میشود که همانا عروج او به بهشت است. این عروج روندی تدریجیست. او به آرامی از "تاپتی" بالا میرود، و با شعرخوانی و حرکات لالبازی وانمود میکند که هر گام او نشانگر رسیدن به یکی از طبقههای افقی و پیدرپی بهشت است، هرکدام با چشمانداز، خدمتکاران، و احساس ویژهی خود، که کام همه را تعریف میکند. او برای راستنمایی و تنوع بخشیدن به هنرنماییاش، هنگام گذشتن از طبقهای به طبقهی بعدی بهشت کارهای گوناگونی صورت میدهد. کام قاراقوش kara-kush یا "پرندهی سیاه" را که در خدمت دارد(250) به چپق مهمان میکند؛ به پورا آب میدهد و نوشیدن اسب را تقلید میکند؛ او همچنین پیشخدمتش را میفرستد تا با خرگوشی مسابقه دوندگی بدهد؛ از ژاژوچی jajuchi بزرگ طالع میپرسد و او برای کام از آینده خبر میدهد. جالب است بدانیم که داستان اخیر در بهشت پنجم رخ میدهد. در بهشت ششم او ماه را، و در بهشت هفتم خورشید را ارج مینهد. در بهشتهای هشتم و نهم نیز کام صحنههایی از نیایشها، پیشگوییها، قصهها، و دعاها و غیره برایمان میخواند. هرچه کام توانمندتر باشد، تعداد بهشتهایی که میتواند پشت سر نهد بیشتر است: یازده، دوازده، یا حتی بیشتر، و در مواردی شاید بتواند تا بهشت شانزدهم هم برسد. سرانجام، هنگامی که به مرز توانایی و دانشش رسید، بای اولگن را فرا میخواند، و با کاستن از صدای دفش و تعظیمی متواضعانه، دعایی خطاب به او میخواند. او از بای اولگن میپرسد که آیا قربانی را میپذیرد یا نه، پیشبینی وضع هوا و محصول را میپرسد، و دستورهایی درباره قربانی میگیرد. حالت خلسه و جذبهی کام در این صحنهی باشکوه و پایانی به اوج خود میرسد، او خسته از حال میرود، و در این حال باشتوتقان دف و چوب دفنوازی را بهآرامی از او دور میکند. کام مدتی همچنان بیحرکت میماند، و سکوت بر یورت حاکم میشود. سپس کام گویی از خواب بیدار شود، چشمانش را میمالد، موهایش را مرتب میکند، کشاله میرود، عرق پیراهنش را میچلاند، و سپس گویی از سفری طولانی آمدهباشد، پیرامونش را مینگرد و با حاضران چاقسلامتی میکند. بدینگونه کاملانیه به پایان میرسد.(251)
(فصل دهم ادامه دارد)
در یوتیوب فیلمهای مستند فراوانی دربارهی شمنها، از سیبری (بهویژه اگر روسی بدانید) تا شمنهای جنگلهای آمازون یافت میشود.
_________________________________
232 - کاملانیه اسم مصدر روسیست برساخته روی "کام" که در آلتای به شمن میگویند [مترجم فارسی].
233 - See Hildén, op. cit. P. 132.
234 - مقایسه با یک رسم قدیمی در میان بخشیها احتمال تفسیری دیگر را به میان میآورد. نگاه کنید به Castagné, Magie et exorcisme, p. 15.235 - See Czaplicka, Aboriginal Siberia, pp. 184 f.
236 - Ibid. pp. 185 ff.
237 - Journal of the Central Asian Society, XXII (1935), 221 ff.
238 - Castrén, Nordische Reisen und Forschungen IV, 256.
239 - Sandschejew, Anthropos (1927), p. 306.
240 - Stadling, Shamanismen i Norra Asien, p. 130.
241 - دربارهی ادعای خدای خدایان بودن اولگن به فصل "منظومهها و دستانهای غیر قهرمانی" رجوع کنید.236 - Ibid. pp. 185 ff.
237 - Journal of the Central Asian Society, XXII (1935), 221 ff.
238 - Castrén, Nordische Reisen und Forschungen IV, 256.
239 - Sandschejew, Anthropos (1927), p. 306.
240 - Stadling, Shamanismen i Norra Asien, p. 130.
242 - رادلوف ترجمهی آلمانی بخش عمدهای از متن وربیتسکی را در جلد دوم Aus Sibirien صفحههای 19 تا 51 نقل کردهاست. خلاصهای از روایت رادلوف را، شامل بیشتر آوازها، پروفسور میخائیلوفسکی Mikhailovsky در مسکو منتشر کردهاست، و ترجمهی انگلیسی متن اخیر را نیز واردروپ O. Wardrop در Journal of the Anthropological Institute, XXIV (1894) صفحههای 74 بهبعد آوردهاست. روایت خلاصهشدهای را نیز چاپلیتسکا در Aboriginal Siberia صفحهای 298 بهبعد منتشر کردهاست.
243 - این صحنه بیاختیار صحنهی سواری ایندرا Indra بر پشت عقاب را در پایان نمایش سانسکریت شکونتلا Çakuntalá به یاد میآورد.
244 - در سالهای مبارزهی استالینیسم با نمادهای همهی انواع دینها در اتحاد شوروی سابق، شمنها نیز در امان نماندند و مأموران دستگاه اطلاعاتی بسیاری از آنان را اعدام کردند یا به شکلی وحشیانه از هواپیمای در حال پرواز به بیرون پرتاب کردند تا به باورمندان آنان نشان دهند که شمن قدرت پرواز ندارد. بقایای شمنها از آن پس تا دههی 1980 در عمل زندگانی زیر زمینی داشتند. بنگرید از جمله به این نشانی: http://www.newdawnmagazine.com/articles/secrets-of-siberian-shamanism [مترجم فارسی]
245 - همچنان که در سرآغاز بازویراست این ترجمه نوشتم، دکتر رضا براهنی در رمان خود "آزادهخانم و نویسندهاش" تکههایی از این شعرهای شمن آلتایی را نقل کردهاند. من در نامهای به تاریخ 15 مه 1997 به شوخی برایشان نوشتم که نکند ایشان ترجمهی گمشدهی مرا یافتهاند و شعرهای شمن را از آن نقل کردهاند. ایشان شوخی مرا جدی گرفتند و در شرحی مبسوط در نامهای بهتاریخ 23 سپتامبر 1997 نشان دادند که شعرها را از یک کتاب قدیمیتر همین خانم چادویک بهنام "رشد ادبیات" The Growth of Literature خود ترجمه کردهاند. ایشان در ضمن قصدشان از نقل این شعرها را در رمانشان نیز توضیح دادند، که از آن رو که میتواند برای پژوهندگان آثار ایشان سودمند باشد، آن تکهها را اینجا نقل میکنم: «[...] من بر اساس شناختم از زن، فمینیسم، و رُمان، و بازآفرینی آیینها و در چارچوب موضوع اصلی کتابم که زن است، ساختاری سراسر پاتریارکال (پدرسالارانه) را بهسود تصوری که خودم از زن دارم – که وقتی شما از طبقات ئولگن فراتر بروید ممکن است به زن برسید – داستان شمن را بازسازی کردهام. [...] اگر اصل ترکی آنها را گیر میآوردم، از آنها در کتابم استفاده میکردم. متأسفانه گیر نیاوردم. [...] متن من یادآور آن متن است، ولی تنها یادآور آن است، چرا که من ساختار دیگری را پس از ارائهی آن ساختار و ساختارزدایی از آن بر آن تحمیل کردهام. خودم را در آن متن میبینم، و زن را، و این با روح کتاب من سنخیت دارد.» [مترجم فارسی]
246 - نگاه کنید به فصل "منظومهها و دستانها غیر قهرمانی". گفته میشود که قایراقان آفرینندهی همهی موجودات است. نگاه کنید به Hildén, op. cit. XXVIII (1916), 126.
247 - در میان ترکان آلتای چوق نامیست که به شراب هدیهشده به خدایان میگویند و در مراسم قربانی، شمن میخواند که از آن برایش بیاورند. نگاه کنید به Radlov, Wörterbuch, s.v..
248 - حرف ندای "مَه" به ترکی یعنی "بفرما!"، "بگیر"، "بپذیر"؛ پیشین.
249 - Cf. P. 103 above.
250 - مقایسه کنید با پرندهی غولآسایی که در فصل "منظومهها و دستانهای غیر قهرمانی" قوغوتهیی Kogutei را یاری میکند.251 - برای خواندن گزارشهای تازهتر، گرچه با جزئیات کمتر، درباره مراسم شمنی در میان ترکان آلتای، و مراسم قربانی اسب در میان ترکان لهبد، که همسایگان نزدیک آنان هستند، بنگرید به Hildén, op. cit. pp. 138 ff..
11 March 2016
از چه میترسید؟
ماهان اصفهانی یکی از بهترین نوازندگان ساز کلاوسن (هارپسیکورد، چمبالو) در جهان است. هفته گذشته در رسانهها و شبکههای اجتماعی نوشتند که حین تازهترین اجرای او در سالن فیلارمونی شهر کلن آلمان جنجالی بهپا شده و کسانی به اعتراض سالن را ترک کردهاند. در این میان از بیگانهستیزی و رفتار نژادپرستانه هم سخن رفت، اما بهزودی معلوم شد که جنجال ریشه در سلیقهی برخی سالمندان داشته که موسیقی مدرن و آوانگارد را نمیپسندند.
من شرح این ماجرا را از زبان خود ماهان اصفهانی برای برنامهی موسیقی کلاسیک درخواستی شبکهی دوم رادیوی سوئد "بامداد کلاسیک" Klassisk morgon نوشتم، و امروز این برنامه 12 دقیقه به این موضوع پرداخت و قطعهای با اجرای ماهان اصفهانی و نیز اثری از استیو رایش Steve Reich پخش کرد که مورد پسند آن سالمندان آلمانی نبود (اما من به عنوان دوستدار موسیقی مدرن، آن را نیز میپسندم!).
برنامهی "بامداد کلاسیک" هم در فیسبوک و هم در سایت رادیوی ملی سوئد صفحهی ویژهای با عکس ماهان اصفهانی و فایل صوتی آن 12 دقیقه منتشر کردهاست.
بسیار سپاسگزارم از "بامداد کلاسیک" و امیدوارم که خود ماهان اصفهانی نیز به شکلی از این حمایتی که از او شده آگاهی یابد. عنوان این پست جملهایست که ماهان اصفهانی در آن ماجرا خطاب به جنجالآفرینان بر زبان آورد.
من شرح این ماجرا را از زبان خود ماهان اصفهانی برای برنامهی موسیقی کلاسیک درخواستی شبکهی دوم رادیوی سوئد "بامداد کلاسیک" Klassisk morgon نوشتم، و امروز این برنامه 12 دقیقه به این موضوع پرداخت و قطعهای با اجرای ماهان اصفهانی و نیز اثری از استیو رایش Steve Reich پخش کرد که مورد پسند آن سالمندان آلمانی نبود (اما من به عنوان دوستدار موسیقی مدرن، آن را نیز میپسندم!).
برنامهی "بامداد کلاسیک" هم در فیسبوک و هم در سایت رادیوی ملی سوئد صفحهی ویژهای با عکس ماهان اصفهانی و فایل صوتی آن 12 دقیقه منتشر کردهاست.
بسیار سپاسگزارم از "بامداد کلاسیک" و امیدوارم که خود ماهان اصفهانی نیز به شکلی از این حمایتی که از او شده آگاهی یابد. عنوان این پست جملهایست که ماهان اصفهانی در آن ماجرا خطاب به جنجالآفرینان بر زبان آورد.
06 March 2016
حماسههای شفاهی آسیای میانه - 13
10
شمن
تا اینجا تنها به سرایندگانی پرداختیم که برای سرگرمی دیگران و برای مجلسآرایی میسرایند و میخوانند، و نیز سرایندگانی غیر حرفهای که به مناسبتهای گوناگون و در آیینهای اجتماعی میسرایند. اما گروه مهمی از سرایندگان باقی ماندهاست که بهویژه سرودن شعرهای روحانی و عقلانی را بر عهده دارند. اینان شمنها shamans و بخشیها bakshy هستند. گروه نخست بهطور عمده در کوهپایههای آسیای میانه و استپهای خاوری و شمالی یافت میشدند؛ و گروه دوم بهطور عمده در غرب بودند. شمنها بهطور کلی در میان ترکان و دیگر مردمان سیبری که به هیچیک از دینهای بزرگ مانند بوداییگری، اسلام، و مسیحیت تعلق ندارند یافت میشدند. اما بخشیها متعلق به گروههایی هستند که اسلام اختیار کردهاند، مانند قازاخها و ترکمنان. یکی از پژوهشگران متأخر آنان را همزمان "خواننده، شاعر، آهنگساز و نوازنده، غیبگو، مرجع دینی و شفابخش بیماریها، نگهبانان آیینهای دینی مردم، و گنجینهداران افسانههای باستانی" توصیف کردهاست.(213) رادلوف(214) و دیگران معتقدند که بخشیها بقایای نوین شمنهای باستانی ترکان غربی هستند، و نیز نقش دینی شمنهای باستانی را ملاهای مسلمان بر عهده گرفتهاند و تنها اندکی از وظایف روحانی و عقلانی بخشیها را برایشان باقی گذاشتهاند. هر چه هست، شکی نیست که برخی از آوازها و نقالیهای بخشیها ارتباط آشکاری با شمنیسم دارد (توضیح بیشتر در ادامه)، و پژوهشهایی که کاستانیه(215) در 1930 و کؤپرولوزاده(216) در 1931 دربارهی بخشیها منتشر کردهاند نشان میدهد که این ارتباط حتی نزدیکتر از چیزیست که گمان میرفت.
در این بررسی مختصر، بهطور عمده، اما نه تنها، به شمنهای مرد و زن، یا شامانکاهای ترکان بیدین ساکن آسیای شرقی و میانه میپردازیم. عنوانهای شمن و مؤنث روسیشدهی آن "شامانکا" [زنشمن]، یا شامانس shamaness و سیرس seeress در اشاره به افراد گروهی حرفهای و بومی در میان اهالی سیبری و ترکان بیدین بهکار میرود، و شکی نمیتوان داشت که این عنوان برای تعداد زیادی از گروههای گوناگون دیگر نیز بهکار رفتهاست. گفته میشود که واژهی شمن تنها در زبان رایج کنونی تونغوسها، بوریاتها، و یاقوتها یافت میشود، و نیز اینکه تنها در زبان تونغوسی اصالت دارد.(217) نام مترادفی که ترکان آلتای بهکار میبرند عبارت است از کام kam. مغولها، بوریاتها، یاقوتها، آلتاییها، قیرغیزها و دیگران همگی یک نامواژه را برای زنشمن بهکار میبرند، اما برای شمن مذکر هر یک از این زبانها نامی جداگانه دارند.(218)
نخستین نوشتهای که واژهی کام در آن آمده متن اویغوری قوداتقو بیلیک است که در سال 1069 میلادی نوشته شده و در آن بارها به نام "کام" بر میخوریم.(219) این واژه همچنین در یک واژهنامهی زبان قومانها Kumans دیده میشود که یک ایتالیایی در سال 1303 میلادی آن را تألیف کردهاست.(220) گفته میشود که شمنیسم در گذشته بهویژه در نزدیکی دریاچهی بایکال و در کوههای آلتای پدیدار شده و در دوران چنگیزخان و جانشینان بلافصل او به اوج قدرت خود رسیدهاست.(221) خواهیم دید که شمنهای منطقهی یاد شده امروزه بهویژه به هنرنمایی در بدیههسرایی و بازیگری در نمایشها میپردازند. بنابراین در ملاحظات فشردهای که در پی خواهم آورد، در جای نخست به بومیان آلتای و نواحی پیرامون آن خواهم پرداخت، و شمنیسم یاقوتها را که پیوند نزدیکی با آنان دارند، و همسایگانشان بوریاتها (مغول)(222) را نیز در نظر خواهم گرفت، و مختصری نیز از بخشیهای مغرب خواهم گفت. از همین رو تا جایی که ممکن باشد بیشتر به آن گروه از شمنها خواهم پرداخت که نقش روحانیت و پیشگویی دارند و رسمشان بر این است که نقش معنوی و روحانی خود را در قالب فعالیت هنری اجرا کنند. جای بسی تأسف است که در این پژوهش نقش زنشمنها کموبیش به تمامی نادیده گرفته شدهاست، زیرا که متنهای بسیار نادری از اجراهای آنان ثبت شدهاست. اما همواره باید به یاد داشت که اگر شمنهای حرفهای را کنار بگذاریم، زندگی معنوی در استپها تا حدود زیادی زنانه است.(223)
تعریف نقش و وظیفهی شمن کار آسانی نیست. او واسطهایست میان افراد قبیلهاش و جهان ارواح. او دعاهای قبیله را به ارواح تقدیم میکند؛ هم به ارواحی که در شانزده بهشت جای دارند، و هم به ارلیک خان Erlik Khan فرمانروای خوفناک مردگان که در جهان زیرین جای دارد. او قربانیان قبیله را به پیشگاه بای اولگن Bai Ülgen که در بالاترین بهشت نشسته میرساند، و ارواح مردگان را تا واپسین منزلگاهشان در قلمرو ارلیک هدایت میکند. در هر دو حالت او مانند یک راهنمای ارواح psychopompos [مرشدالارواح] عمل میکند، و به نظر میرسد که در صلاحیت رسمی او نمایندگی روح جمعی قبیلهاش نیز میگنجد، که نماد آن اغلب یک پرنده است. در این سفرهای به جهان ارواح او اغلب بر یک پرنده سوار میشود، و یا خود به پرنده تبدیل میشود. اما جزئیات این آداب و رسوم در جاهای گوناگون متفاوت است. اما به جرئت میتوان گفت که آرمانهای روحانی ترکان هر چه هست، و شکل دقیق باورهای دینی آنان هر چه هست، همه در وجود شمن خلاصه میشود و او را بالاترین نیروی اجرای امور روحانی جامعهی خود میدانند. او را میتوان نمایندهی جلوههای روحانی قبیله دانست.
شمن نقش خود را به عنوان نمایندهی روحانی قبیله به شیوهای اجرا میکند که هم جالب است و هم تماشایی. بنا بر آنچه از عملیات شمن ثبت شده، این عملیات تشکیل میشود از ترکیب اجرای بدیههسرایانهی موسیقی که اغلب با طبل اجرا میشود، همراه با آواز، رقص، و مقداری کارهای تقلیدی. عنصر نمایشی شاید بیش از عناصر دیگر تنوع دارد: طیفی از مهارت در اندرونهگویی ventriloquy [تکلم بطنی، سخن گفتن با حرکات نامحسوس لب و دهان] و جیغها و غریوهای ناگهانی به تقلید از صدای جانوران و پرندگانی از چهار سوی طبیعت، و سخنانی بهنقل از بستگان و دوستان مردهی حاضران در مجلس، برای حاشیهپردازی و ریزهکاری روی نمایشی اصیل. رقصها اغلب تند و برای شمن طاقتفرسایند، با این حال مدتی طولانی ادامه مییابند، و باید گفت که با این همه در نهایت دقت و هوشیاری اجرا میشوند. حرکات شمن غریب و دیوانهوار بهنظر میرسند و علت آن تا حدودی سرعت بسیار زیاد رقص، و نیز آشنا نبودن اروپاییان و حتی بومیان با این گونه رقص است. شاید این رقص همانندی زیادی با رقص بوداسفها [بیداروجودان] bodhisattvas داشتهباشد که در نقاشیهای بودایی به تصویر کشیده میشوند، اما رقص شمن بیگمان ارتباطی با آتش نیز دارد [حال آنکه نماد آتش برای بوداسفها خانمانبرانداز شمرده میشود – مترجم فارسی]. با آنکه رقص شمن همواره در شلوغی درون سیاهچادر (یورت) و در فضای محدود میان خرمن آتش و تماشاگران انجام میگیرد، اما واقعیت این است که او هرگز با تماشاگران تصادم نمیکند.
تواناییهای شمن را هم در موارد خصوصی و هم در مراسم عمومی بهکار میگیرند. مهمترین مناسبتی که شمنهای آلتای و ترکان لبد Lebed را به انجام وظیفه فرا میخواند، مراسم سالیانهی تقدیم اسب قربانی به پیشگاه بای اولگن است که برترین خدایان است و در بالاترین بهشت جای دارد.(224) در این مراسم نه مرد دیگر که اسب را در میان گرفتهاند شمن را یاری میکنند.(225) آیین دیگری که از بسیاری جهات شباهت زیادی به آیین ترکان آلتای دارد، در میان بوریاتها (مغول) برگزار میشود. در این قبیل مراسم عمومی، گاه تعدادی از تماشاگران نیز در مقیاسهای بسیار محدودی در اجرای مراسم شرکت میکنند. مناسبت عمومی دیگری که شمن را برای انجام وظیفه به آن میخوانند، جشنوارهی پاییزی یاقوتهاست که در شب برگزار میشود و به ارواح "پلید" وقف میشود. این جشنواره را نُه مردشمن و نُه زنشمن اداره میکنند.(226) در موارد خصوصی اغلب هنگامی که کسی بیمار است یا کسی میمیرد شمن را فرا میخوانند. در این موارد حاضران تنها شامل بستگان شخص درگذشته یا بیمار، و نیز چند تن از دوستان و همسایگان او هستند. اینان تنها تماشا میکنند، اما پوتانین Potanin که شاهد کار یک زنشمن در چنین مراسمی بوده، میگوید که شوهر او در آغاز و انجام مراسم کمی به زنش کمک کرد.(227)
میتوان گفت که شمنها قشر پیشهور ترکان بیدین را تشکیل میدهند. گذشته از آهنگران، که چیز زیادی دربارهی آنان نمیگویند، و آخوندها و بازرگانان میهمان، که همگی خارجی هستند و گاه و بیگاه در میان همراهان بزرگترین رؤسای قبایل دیده میشوند، زندگانی حرفهای و بهویژه حیات معنوی کموبیش بهتمامی بر دوش شمنها نهاده شدهاست. با این همه شیوهی زندگی این مردان و زنان، که دومیها در میان ترکان و تونغوسها بهندرت یافت میشوند، اما در میان یاقوتها بیشتراند، تفاوت چشمگیری با باقی مردم ندارد. آنان قشری اهل فن و جدا از بقیه در جامعه تشکیل نمیدهند، بلکه در میان دیگر همقبیلهایها بهسر میبرند، کارهای عادی خود را ادامه میدهند، و مانند دیگران با دستهایشان کار میکنند. مردم شمنها را بیشتر به حال خود میگذارند تا وقت خود را در استپها در تنهایی سر کنند، و گفته میشود که حالت غریبی در نگاه آنان هست که اغلب در عکسهایشان نیز به روشنی دیده میشود.(228) اما گذشته از این گونه جزئیات ناچیز، هیچ مشخصهای برای تمیز دادن شمنهای ترک از باقی افراد جامعهشان وجود ندارد.
یکی از چشمگیرترین ویژگیهای شمنیسم، نه تنها در میان ترکان، که بهطور کلی در میان مردم آسیای شمالی، نداشتن سازمان است. شاید از این دیدگاه است که تفاوت میان شمن یا "غیبگو" را از یک سو، و روحانیان جوامعی را که از لحاظ سیاسی پیشرفتهتر هستند، به روشنی بتوان دید. روحانیان مقام خود را از یک مرجع مرکزی میگیرند و گاه مقامشان را به ارث میبرند، اما ترکان روحانیانی به این معنی نداشتند، هر چند که نقش شمن را در ادارهی آیینهای قربانی شاید بتوان نقشی روحانی به حساب آورد. شمن با تکیه بر ادعای وحی آسمانی جامعهاش را به احترام گذاشتن و حرفشنوی از خود وا میدارد. او توانستهاست با تکیه بر توانایی متقاعد کردن خویشتن و دیگران در داشتن موهبتهای برتر، از قبیل موهبتهای روحانی، معنوی، و هنری، بر این ادعا اعتبار ببخشد. گاه گفته میشود که مقام شمن موروثیست، گرچه همواره نه از پدر به پسر.(229) اما روشن نیست که این گفته در سخن از ترکان آیا معنایی جز این دارد که گرایش به زندگانی درونگرایانه اغلب در خانوادهی معینی دیده میشد، و اینکه این گرایش را در سالهای کودکی افراد میدیدند و از همان مراحل آغازین آنان را پرورش میدادند. اما "وحی" شمن شدن اغلب در دوران بلوغ و نوجوانی نازل میشد: یا یکی از پیشینیان مرده در بیداری یا در رؤیا ظاهر میشد، و یا در بحران بیماری این فراخوان صورت میگرفت. شمن همواره شمن میماند. هیچ نمونهای نداریم از این که شمنی فراخوانش را چندی ناشنیده بگیرد، یا هرگز به آن عمل نکند.
در غیاب سازمان شمنی، شمن در عمل کردن به فراخوانش باید معیارها و هنجارهای معینی را رعایت کند، وگرنه توجه و احترام قبیلهاش را از دست میدهد. نظر و سلیقهی مردم پیوسته سطح معیارها را بالاتر میبرد و در نبود اصول مکتوب او را وا میدارد که همواره هوشیار و گوشبهزنگ باشد. او باید همواره با ذهنی نیرومند و حافظهای انباشته آماده باشد تا بتواند به اقتضای مناسبت، در متن اجرای مورد نظر بداههسرایی کند، آنچنان که از حدود نیاکانی پا فراتر ننهد؛ حاصل کارش هم از نظر طرح کلی برای تماشاگرانش آشنا باشد، و هم در هر اجرایی نوسرایی و نوپردازی کند. همین شفاهیخوانی و نبود متن باعث شدهاست که آثار شاعران ترک، چه حماسهپردازان و چه شمنها، هرگز در شکلی قطعی متبلور نشدهاست. میتوان احتمال داد که رقابت نیز عامل دیگری برای بالاتر رفتن سطح معیارهای اجرای شمنها بودهاست. در میان قبایل تونغوس آنگاه که شمن تازهای لازم دارند، گونهای آزمون در میان شرکتکنندگان و طرفین مدعی برگزار میکنند.(230) در ادبیات نوین و باستانی، هر دو، نیز از بعضی انواع آزمون و مسابقه در موارد مشابه در میان دیگر مردمان اروپا و آسیا بارها سخن رفتهاست. پیشتر در دستان "دو شاهزاده" دیدیم که ادبیات شفاهی ترکی از این روش سخن میگوید. همچنین از گونهای معیار در سنجیدن سطح کار شمنهای گوناگون در میان ترکان آگاهی داریم: آنان برخی شمنها را "شمن کوچک" و برخی را "شمن خیلی بزرگ" مینامند و منظورشان اشاره به دستاوردهای روحانی و معنوی آنان است. برای ما نقل کردهاند(231) که گرچه همهی شمنها میتوانند تا بهشت بالا بروند، اما تنها انگشتشماری از بزرگترین شمنها میتوانند تا بهشت شانزدهم بالا بروند.
(فصل دهم ادامه دارد)
نمونهای از هنرنمایی نوین به تقلید از زنشمنهای باستانی، اینجا با کار درخشان اولگا پادلوژنایا ، در این نشانی.
__________________________________
215 - اثر کاستانیه حاصل هجده سال اقامت در میان "ترک – مغولها"ی آسیای میانه و غربی، و پژوهش در کتابخانههای روسیه و ترکستان است.
216 - نتیجهگیریهای اثر قدیمی کؤپرولوزاده بهطور عمده بر شواهد ادبی و تاریخی بنا شدهاند که اغلب آنها فوقالعاده غنی و پرباراند.
217 - نامهای مشابهی که در میان مغولها و بوریاتها برای این گروه بیشتر بهکار میرود بؤ bö و بوگه buge است و در میان یاقوتها نیز به آنان اوژون ojun میگویند [شبیه به اوزان ozan آذربایجانی – مترجم فارسی] (Stadling, Shamanismen i Norra Asien, p. 87).
223 - استادلینگ ملاحظه کرده است (Shamanismen i Norra Asien, p. 89) که در میان اهالی باستانی سیبری استعدادهای شمنیستی بیشتر در میان زنان یافت میشود تا در میان مردان، و میگوید: «شمنهای چوکچی Chuckchee معتقدند که "زن بهطور طبیعی شمن است و نیازی به پرورش شمنی ندارد"». دونر نیز میگوید (Sibirien: Folk och Forntid, p. 232) زنشمنها در شرق یئنیسئی و بهویژه در میان تونغوسها اکثریت دارند.
224 - توضیح بیشتر در ادامه.
شمن
تا اینجا تنها به سرایندگانی پرداختیم که برای سرگرمی دیگران و برای مجلسآرایی میسرایند و میخوانند، و نیز سرایندگانی غیر حرفهای که به مناسبتهای گوناگون و در آیینهای اجتماعی میسرایند. اما گروه مهمی از سرایندگان باقی ماندهاست که بهویژه سرودن شعرهای روحانی و عقلانی را بر عهده دارند. اینان شمنها shamans و بخشیها bakshy هستند. گروه نخست بهطور عمده در کوهپایههای آسیای میانه و استپهای خاوری و شمالی یافت میشدند؛ و گروه دوم بهطور عمده در غرب بودند. شمنها بهطور کلی در میان ترکان و دیگر مردمان سیبری که به هیچیک از دینهای بزرگ مانند بوداییگری، اسلام، و مسیحیت تعلق ندارند یافت میشدند. اما بخشیها متعلق به گروههایی هستند که اسلام اختیار کردهاند، مانند قازاخها و ترکمنان. یکی از پژوهشگران متأخر آنان را همزمان "خواننده، شاعر، آهنگساز و نوازنده، غیبگو، مرجع دینی و شفابخش بیماریها، نگهبانان آیینهای دینی مردم، و گنجینهداران افسانههای باستانی" توصیف کردهاست.(213) رادلوف(214) و دیگران معتقدند که بخشیها بقایای نوین شمنهای باستانی ترکان غربی هستند، و نیز نقش دینی شمنهای باستانی را ملاهای مسلمان بر عهده گرفتهاند و تنها اندکی از وظایف روحانی و عقلانی بخشیها را برایشان باقی گذاشتهاند. هر چه هست، شکی نیست که برخی از آوازها و نقالیهای بخشیها ارتباط آشکاری با شمنیسم دارد (توضیح بیشتر در ادامه)، و پژوهشهایی که کاستانیه(215) در 1930 و کؤپرولوزاده(216) در 1931 دربارهی بخشیها منتشر کردهاند نشان میدهد که این ارتباط حتی نزدیکتر از چیزیست که گمان میرفت.
در این بررسی مختصر، بهطور عمده، اما نه تنها، به شمنهای مرد و زن، یا شامانکاهای ترکان بیدین ساکن آسیای شرقی و میانه میپردازیم. عنوانهای شمن و مؤنث روسیشدهی آن "شامانکا" [زنشمن]، یا شامانس shamaness و سیرس seeress در اشاره به افراد گروهی حرفهای و بومی در میان اهالی سیبری و ترکان بیدین بهکار میرود، و شکی نمیتوان داشت که این عنوان برای تعداد زیادی از گروههای گوناگون دیگر نیز بهکار رفتهاست. گفته میشود که واژهی شمن تنها در زبان رایج کنونی تونغوسها، بوریاتها، و یاقوتها یافت میشود، و نیز اینکه تنها در زبان تونغوسی اصالت دارد.(217) نام مترادفی که ترکان آلتای بهکار میبرند عبارت است از کام kam. مغولها، بوریاتها، یاقوتها، آلتاییها، قیرغیزها و دیگران همگی یک نامواژه را برای زنشمن بهکار میبرند، اما برای شمن مذکر هر یک از این زبانها نامی جداگانه دارند.(218)
نخستین نوشتهای که واژهی کام در آن آمده متن اویغوری قوداتقو بیلیک است که در سال 1069 میلادی نوشته شده و در آن بارها به نام "کام" بر میخوریم.(219) این واژه همچنین در یک واژهنامهی زبان قومانها Kumans دیده میشود که یک ایتالیایی در سال 1303 میلادی آن را تألیف کردهاست.(220) گفته میشود که شمنیسم در گذشته بهویژه در نزدیکی دریاچهی بایکال و در کوههای آلتای پدیدار شده و در دوران چنگیزخان و جانشینان بلافصل او به اوج قدرت خود رسیدهاست.(221) خواهیم دید که شمنهای منطقهی یاد شده امروزه بهویژه به هنرنمایی در بدیههسرایی و بازیگری در نمایشها میپردازند. بنابراین در ملاحظات فشردهای که در پی خواهم آورد، در جای نخست به بومیان آلتای و نواحی پیرامون آن خواهم پرداخت، و شمنیسم یاقوتها را که پیوند نزدیکی با آنان دارند، و همسایگانشان بوریاتها (مغول)(222) را نیز در نظر خواهم گرفت، و مختصری نیز از بخشیهای مغرب خواهم گفت. از همین رو تا جایی که ممکن باشد بیشتر به آن گروه از شمنها خواهم پرداخت که نقش روحانیت و پیشگویی دارند و رسمشان بر این است که نقش معنوی و روحانی خود را در قالب فعالیت هنری اجرا کنند. جای بسی تأسف است که در این پژوهش نقش زنشمنها کموبیش به تمامی نادیده گرفته شدهاست، زیرا که متنهای بسیار نادری از اجراهای آنان ثبت شدهاست. اما همواره باید به یاد داشت که اگر شمنهای حرفهای را کنار بگذاریم، زندگی معنوی در استپها تا حدود زیادی زنانه است.(223)
تعریف نقش و وظیفهی شمن کار آسانی نیست. او واسطهایست میان افراد قبیلهاش و جهان ارواح. او دعاهای قبیله را به ارواح تقدیم میکند؛ هم به ارواحی که در شانزده بهشت جای دارند، و هم به ارلیک خان Erlik Khan فرمانروای خوفناک مردگان که در جهان زیرین جای دارد. او قربانیان قبیله را به پیشگاه بای اولگن Bai Ülgen که در بالاترین بهشت نشسته میرساند، و ارواح مردگان را تا واپسین منزلگاهشان در قلمرو ارلیک هدایت میکند. در هر دو حالت او مانند یک راهنمای ارواح psychopompos [مرشدالارواح] عمل میکند، و به نظر میرسد که در صلاحیت رسمی او نمایندگی روح جمعی قبیلهاش نیز میگنجد، که نماد آن اغلب یک پرنده است. در این سفرهای به جهان ارواح او اغلب بر یک پرنده سوار میشود، و یا خود به پرنده تبدیل میشود. اما جزئیات این آداب و رسوم در جاهای گوناگون متفاوت است. اما به جرئت میتوان گفت که آرمانهای روحانی ترکان هر چه هست، و شکل دقیق باورهای دینی آنان هر چه هست، همه در وجود شمن خلاصه میشود و او را بالاترین نیروی اجرای امور روحانی جامعهی خود میدانند. او را میتوان نمایندهی جلوههای روحانی قبیله دانست.
شمن نقش خود را به عنوان نمایندهی روحانی قبیله به شیوهای اجرا میکند که هم جالب است و هم تماشایی. بنا بر آنچه از عملیات شمن ثبت شده، این عملیات تشکیل میشود از ترکیب اجرای بدیههسرایانهی موسیقی که اغلب با طبل اجرا میشود، همراه با آواز، رقص، و مقداری کارهای تقلیدی. عنصر نمایشی شاید بیش از عناصر دیگر تنوع دارد: طیفی از مهارت در اندرونهگویی ventriloquy [تکلم بطنی، سخن گفتن با حرکات نامحسوس لب و دهان] و جیغها و غریوهای ناگهانی به تقلید از صدای جانوران و پرندگانی از چهار سوی طبیعت، و سخنانی بهنقل از بستگان و دوستان مردهی حاضران در مجلس، برای حاشیهپردازی و ریزهکاری روی نمایشی اصیل. رقصها اغلب تند و برای شمن طاقتفرسایند، با این حال مدتی طولانی ادامه مییابند، و باید گفت که با این همه در نهایت دقت و هوشیاری اجرا میشوند. حرکات شمن غریب و دیوانهوار بهنظر میرسند و علت آن تا حدودی سرعت بسیار زیاد رقص، و نیز آشنا نبودن اروپاییان و حتی بومیان با این گونه رقص است. شاید این رقص همانندی زیادی با رقص بوداسفها [بیداروجودان] bodhisattvas داشتهباشد که در نقاشیهای بودایی به تصویر کشیده میشوند، اما رقص شمن بیگمان ارتباطی با آتش نیز دارد [حال آنکه نماد آتش برای بوداسفها خانمانبرانداز شمرده میشود – مترجم فارسی]. با آنکه رقص شمن همواره در شلوغی درون سیاهچادر (یورت) و در فضای محدود میان خرمن آتش و تماشاگران انجام میگیرد، اما واقعیت این است که او هرگز با تماشاگران تصادم نمیکند.
تواناییهای شمن را هم در موارد خصوصی و هم در مراسم عمومی بهکار میگیرند. مهمترین مناسبتی که شمنهای آلتای و ترکان لبد Lebed را به انجام وظیفه فرا میخواند، مراسم سالیانهی تقدیم اسب قربانی به پیشگاه بای اولگن است که برترین خدایان است و در بالاترین بهشت جای دارد.(224) در این مراسم نه مرد دیگر که اسب را در میان گرفتهاند شمن را یاری میکنند.(225) آیین دیگری که از بسیاری جهات شباهت زیادی به آیین ترکان آلتای دارد، در میان بوریاتها (مغول) برگزار میشود. در این قبیل مراسم عمومی، گاه تعدادی از تماشاگران نیز در مقیاسهای بسیار محدودی در اجرای مراسم شرکت میکنند. مناسبت عمومی دیگری که شمن را برای انجام وظیفه به آن میخوانند، جشنوارهی پاییزی یاقوتهاست که در شب برگزار میشود و به ارواح "پلید" وقف میشود. این جشنواره را نُه مردشمن و نُه زنشمن اداره میکنند.(226) در موارد خصوصی اغلب هنگامی که کسی بیمار است یا کسی میمیرد شمن را فرا میخوانند. در این موارد حاضران تنها شامل بستگان شخص درگذشته یا بیمار، و نیز چند تن از دوستان و همسایگان او هستند. اینان تنها تماشا میکنند، اما پوتانین Potanin که شاهد کار یک زنشمن در چنین مراسمی بوده، میگوید که شوهر او در آغاز و انجام مراسم کمی به زنش کمک کرد.(227)
میتوان گفت که شمنها قشر پیشهور ترکان بیدین را تشکیل میدهند. گذشته از آهنگران، که چیز زیادی دربارهی آنان نمیگویند، و آخوندها و بازرگانان میهمان، که همگی خارجی هستند و گاه و بیگاه در میان همراهان بزرگترین رؤسای قبایل دیده میشوند، زندگانی حرفهای و بهویژه حیات معنوی کموبیش بهتمامی بر دوش شمنها نهاده شدهاست. با این همه شیوهی زندگی این مردان و زنان، که دومیها در میان ترکان و تونغوسها بهندرت یافت میشوند، اما در میان یاقوتها بیشتراند، تفاوت چشمگیری با باقی مردم ندارد. آنان قشری اهل فن و جدا از بقیه در جامعه تشکیل نمیدهند، بلکه در میان دیگر همقبیلهایها بهسر میبرند، کارهای عادی خود را ادامه میدهند، و مانند دیگران با دستهایشان کار میکنند. مردم شمنها را بیشتر به حال خود میگذارند تا وقت خود را در استپها در تنهایی سر کنند، و گفته میشود که حالت غریبی در نگاه آنان هست که اغلب در عکسهایشان نیز به روشنی دیده میشود.(228) اما گذشته از این گونه جزئیات ناچیز، هیچ مشخصهای برای تمیز دادن شمنهای ترک از باقی افراد جامعهشان وجود ندارد.
یکی از چشمگیرترین ویژگیهای شمنیسم، نه تنها در میان ترکان، که بهطور کلی در میان مردم آسیای شمالی، نداشتن سازمان است. شاید از این دیدگاه است که تفاوت میان شمن یا "غیبگو" را از یک سو، و روحانیان جوامعی را که از لحاظ سیاسی پیشرفتهتر هستند، به روشنی بتوان دید. روحانیان مقام خود را از یک مرجع مرکزی میگیرند و گاه مقامشان را به ارث میبرند، اما ترکان روحانیانی به این معنی نداشتند، هر چند که نقش شمن را در ادارهی آیینهای قربانی شاید بتوان نقشی روحانی به حساب آورد. شمن با تکیه بر ادعای وحی آسمانی جامعهاش را به احترام گذاشتن و حرفشنوی از خود وا میدارد. او توانستهاست با تکیه بر توانایی متقاعد کردن خویشتن و دیگران در داشتن موهبتهای برتر، از قبیل موهبتهای روحانی، معنوی، و هنری، بر این ادعا اعتبار ببخشد. گاه گفته میشود که مقام شمن موروثیست، گرچه همواره نه از پدر به پسر.(229) اما روشن نیست که این گفته در سخن از ترکان آیا معنایی جز این دارد که گرایش به زندگانی درونگرایانه اغلب در خانوادهی معینی دیده میشد، و اینکه این گرایش را در سالهای کودکی افراد میدیدند و از همان مراحل آغازین آنان را پرورش میدادند. اما "وحی" شمن شدن اغلب در دوران بلوغ و نوجوانی نازل میشد: یا یکی از پیشینیان مرده در بیداری یا در رؤیا ظاهر میشد، و یا در بحران بیماری این فراخوان صورت میگرفت. شمن همواره شمن میماند. هیچ نمونهای نداریم از این که شمنی فراخوانش را چندی ناشنیده بگیرد، یا هرگز به آن عمل نکند.
در غیاب سازمان شمنی، شمن در عمل کردن به فراخوانش باید معیارها و هنجارهای معینی را رعایت کند، وگرنه توجه و احترام قبیلهاش را از دست میدهد. نظر و سلیقهی مردم پیوسته سطح معیارها را بالاتر میبرد و در نبود اصول مکتوب او را وا میدارد که همواره هوشیار و گوشبهزنگ باشد. او باید همواره با ذهنی نیرومند و حافظهای انباشته آماده باشد تا بتواند به اقتضای مناسبت، در متن اجرای مورد نظر بداههسرایی کند، آنچنان که از حدود نیاکانی پا فراتر ننهد؛ حاصل کارش هم از نظر طرح کلی برای تماشاگرانش آشنا باشد، و هم در هر اجرایی نوسرایی و نوپردازی کند. همین شفاهیخوانی و نبود متن باعث شدهاست که آثار شاعران ترک، چه حماسهپردازان و چه شمنها، هرگز در شکلی قطعی متبلور نشدهاست. میتوان احتمال داد که رقابت نیز عامل دیگری برای بالاتر رفتن سطح معیارهای اجرای شمنها بودهاست. در میان قبایل تونغوس آنگاه که شمن تازهای لازم دارند، گونهای آزمون در میان شرکتکنندگان و طرفین مدعی برگزار میکنند.(230) در ادبیات نوین و باستانی، هر دو، نیز از بعضی انواع آزمون و مسابقه در موارد مشابه در میان دیگر مردمان اروپا و آسیا بارها سخن رفتهاست. پیشتر در دستان "دو شاهزاده" دیدیم که ادبیات شفاهی ترکی از این روش سخن میگوید. همچنین از گونهای معیار در سنجیدن سطح کار شمنهای گوناگون در میان ترکان آگاهی داریم: آنان برخی شمنها را "شمن کوچک" و برخی را "شمن خیلی بزرگ" مینامند و منظورشان اشاره به دستاوردهای روحانی و معنوی آنان است. برای ما نقل کردهاند(231) که گرچه همهی شمنها میتوانند تا بهشت بالا بروند، اما تنها انگشتشماری از بزرگترین شمنها میتوانند تا بهشت شانزدهم بالا بروند.
(فصل دهم ادامه دارد)
نمونهای از هنرنمایی نوین به تقلید از زنشمنهای باستانی، اینجا با کار درخشان اولگا پادلوژنایا ، در این نشانی.
__________________________________
213 - Castagné, Magie et exorcisme, p. 59.
214 - Aus Sibirien II, 59 ff.; Levchine, Description des Hordes et des Steppes, pp. 334 f. See further Köprülüzade, Influence du chamanisme turco-mongol, p. 19 and passim.
در این منابع ریشهی ارتباط میان شمن و بخشی تمام و کمال بررسی شدهاست. در ادامه به آن میپردازیم.214 - Aus Sibirien II, 59 ff.; Levchine, Description des Hordes et des Steppes, pp. 334 f. See further Köprülüzade, Influence du chamanisme turco-mongol, p. 19 and passim.
215 - اثر کاستانیه حاصل هجده سال اقامت در میان "ترک – مغولها"ی آسیای میانه و غربی، و پژوهش در کتابخانههای روسیه و ترکستان است.
216 - نتیجهگیریهای اثر قدیمی کؤپرولوزاده بهطور عمده بر شواهد ادبی و تاریخی بنا شدهاند که اغلب آنها فوقالعاده غنی و پرباراند.
217 - نامهای مشابهی که در میان مغولها و بوریاتها برای این گروه بیشتر بهکار میرود بؤ bö و بوگه buge است و در میان یاقوتها نیز به آنان اوژون ojun میگویند [شبیه به اوزان ozan آذربایجانی – مترجم فارسی] (Stadling, Shamanismen i Norra Asien, p. 87).
218 - Mikhailovsky, Journal of the Royal Anthropological Institute, XXIV, 63.
برای بحثی پیرامون اصطلاحهای شمن و شمنیسم نگاه کنید به مقالهای از فن گهنپ van Gennep در Revue de l' Histoire des Religions, XLVII (1903), 51 ff.; و برای پژوهشی در ریشهشناسی این واژهها نیز نگاه کنید به Laufer, American Anthropologist, (N.S.) XIX (1917), 361 ff.; همچنین مقایسه کنید با استادلینگ، پیشین، صفحه 86؛ و Donner, Sibirien: Folk och Forntid, p. 224.219 - Radlov, Das Kudatku Bilik, pp. 371, 442; Vambéry, Uigurische Sprachmonumente, p. 136; cf. Also Radlov, Aus Sibirien II, 67.
220 - Radlov, Aus Sibirien II, 67.
221 - Mikhailovsky, op. cit. p. 69; Czaplicka, Aboriginal Siberia, p. 191.
222 - برای پوشش کاملتری از این مبحث، خواننده میتواند به دو مقالهی دیگر از چادویک در نشریهی زیر مراجعه کند: Journal of the Royal Anthropological Institute, LXVI (1936).220 - Radlov, Aus Sibirien II, 67.
221 - Mikhailovsky, op. cit. p. 69; Czaplicka, Aboriginal Siberia, p. 191.
223 - استادلینگ ملاحظه کرده است (Shamanismen i Norra Asien, p. 89) که در میان اهالی باستانی سیبری استعدادهای شمنیستی بیشتر در میان زنان یافت میشود تا در میان مردان، و میگوید: «شمنهای چوکچی Chuckchee معتقدند که "زن بهطور طبیعی شمن است و نیازی به پرورش شمنی ندارد"». دونر نیز میگوید (Sibirien: Folk och Forntid, p. 232) زنشمنها در شرق یئنیسئی و بهویژه در میان تونغوسها اکثریت دارند.
224 - توضیح بیشتر در ادامه.
225 - Hildén, Terra, Geografiska Föreningens Tidskrift, XXVIII (1916), 139.
226 - Czaplicka, Aboriginal Siberia, p. 298.
227 - Mikhailovsky, Journal of the Royal Anthropological Institute, XXIV (1894), 72.
228 - See e.g. Donner, op. cit. Plate 30.
229 - با اینهمه همچنین نگاه کنید به Hildén, op. cit. p. 132.226 - Czaplicka, Aboriginal Siberia, p. 298.
227 - Mikhailovsky, Journal of the Royal Anthropological Institute, XXIV (1894), 72.
228 - See e.g. Donner, op. cit. Plate 30.
230 - Shirokogoroff, 'What is Shamanism', in The China Journal of Science and Arts.
231 - Radlov, Aus Sibirien II, 49 f.
231 - Radlov, Aus Sibirien II, 49 f.
21 February 2016
بدرود آفرینندهی "نام گل سرخ"!
اومبرتو اکو (2016 – 1932) نویسندهی بزرگ ایتالیایی، خالق "نام گل سرخ" و "آونگ فوکو" نوزدهم فوریه از جهان رفت.
بیست و چند سال پیش، هنگامی که فیلم "نام گل سرخ" را در تلویزیون سوئد دیدم، هنوز با نام اکو آشنا نبودم و این فیلم بود که با نام او آشنایم کرد. فیلم را بارهای بیشماری دیدهام و هنوز از آن سیر نشدهام. دو سال پیش نوشتم که نقش رئیس دیر، راهب "برادر یورگه"، و قیافه و طرز فکرش مرا به یاد آیتالله خمینی میاندازد که گریه را برای مردم ایران تجویز میکرد، و نیز همهی انواع سانسورهای اسلامی و ایدئولوژیک را به یادم میآورد. نقش شیخ صادق خلخالی هم در این فیلم هست، در قالب برناردو گویی رئیس خوفناک دادگاه تفتیش عقاید. همواره در طول دیدن بسیاری از صحنههای فیلم، بهویژه با دیدن سوختن کتابخانه و سرگشتگی و درماندگی "برادر ویلیام" (شون کانری) در انتخاب و نجات ارزشمندترین کتابهایی که میشناسد و طعمهی آتش میشوند، سراپا میلرزم – نه در درون: هم در درون و هم در بیرون، و اشکم سرازیر میشود!
"برادر یورگه" با خنده و خندیدین سخت مخالف است و آیهی مورد علاقهی او این است: «انسان هر چه بیشتر حکمت میآموزد غمگینتر میشود و هر چه بیشتر دانش میاندوزد، افسردهتر میگردد» (انجیل، باب جامعه، بخش 1، آیهی 18). این آیه را احسان طبری در وصف حال خود یافتهبود و به بیانی موجزتر چنین تکرار میکرد: «در خِرَدِ بسیار، رنج ِ بسیار است.»
دوازده سال پیش اومبرتو اکو برای تبلیغ تازهترین رمانش بهنام "مشعل جادویی ملکه لوآنا"، که تا حدودی داستان زندگی خود اوست، به سوئد آمدهبود. دوستی مدتی طولانی فداکارانه در صف ایستاد، و یک نسخهی امضاشدهی ترجمهسوئدی این کتاب اکو را برایم به هدیه آورد. بسیار سپاسگزارم از او.
اکو معروفیت "نام گل سرخ" را لعنت میکرد و خود "آونگ فوکو" را بهترین اثرش میدانست. اما برخی کارشناسان "گورستان پراگ" را بهترین اثر او میدانند. باید پیدایش کنم و بخوانم.
اکو منتقد سرسخت گسترش فساد در جامعهی ایتالیا و دشمن آشتیناپذیر امثال برلوسکونی بود.
یادش گرامی!
راستی، بازیگر نقش "برادر یورگه" فیودور شالیاپین (پسر) (1992-1905) Feodor Chaliapin Jr. نام دارد. پدر او، با همین نام (1938-1873)، بزرگترین خوانندهی اپرا با صدای باس در دوران خود بود. چیزی از صدای بم او به پسر نیز رسیدهبود. بازیگر نقش "خلخالی"، ف. موری آبراهام F. Murray Abraham برای بازیگری در نقش سالیری در فیلم آمادئوس جایزهی اسکار گرفت. او 8 جایزهی دیگر نیز بردهاست.
ترانهی "قایقرانان ولگا" با صدای فیودور شالیاپین (پدر)، در این نشانی.
بیست و چند سال پیش، هنگامی که فیلم "نام گل سرخ" را در تلویزیون سوئد دیدم، هنوز با نام اکو آشنا نبودم و این فیلم بود که با نام او آشنایم کرد. فیلم را بارهای بیشماری دیدهام و هنوز از آن سیر نشدهام. دو سال پیش نوشتم که نقش رئیس دیر، راهب "برادر یورگه"، و قیافه و طرز فکرش مرا به یاد آیتالله خمینی میاندازد که گریه را برای مردم ایران تجویز میکرد، و نیز همهی انواع سانسورهای اسلامی و ایدئولوژیک را به یادم میآورد. نقش شیخ صادق خلخالی هم در این فیلم هست، در قالب برناردو گویی رئیس خوفناک دادگاه تفتیش عقاید. همواره در طول دیدن بسیاری از صحنههای فیلم، بهویژه با دیدن سوختن کتابخانه و سرگشتگی و درماندگی "برادر ویلیام" (شون کانری) در انتخاب و نجات ارزشمندترین کتابهایی که میشناسد و طعمهی آتش میشوند، سراپا میلرزم – نه در درون: هم در درون و هم در بیرون، و اشکم سرازیر میشود!
"برادر یورگه" با خنده و خندیدین سخت مخالف است و آیهی مورد علاقهی او این است: «انسان هر چه بیشتر حکمت میآموزد غمگینتر میشود و هر چه بیشتر دانش میاندوزد، افسردهتر میگردد» (انجیل، باب جامعه، بخش 1، آیهی 18). این آیه را احسان طبری در وصف حال خود یافتهبود و به بیانی موجزتر چنین تکرار میکرد: «در خِرَدِ بسیار، رنج ِ بسیار است.»
دوازده سال پیش اومبرتو اکو برای تبلیغ تازهترین رمانش بهنام "مشعل جادویی ملکه لوآنا"، که تا حدودی داستان زندگی خود اوست، به سوئد آمدهبود. دوستی مدتی طولانی فداکارانه در صف ایستاد، و یک نسخهی امضاشدهی ترجمهسوئدی این کتاب اکو را برایم به هدیه آورد. بسیار سپاسگزارم از او.
اکو معروفیت "نام گل سرخ" را لعنت میکرد و خود "آونگ فوکو" را بهترین اثرش میدانست. اما برخی کارشناسان "گورستان پراگ" را بهترین اثر او میدانند. باید پیدایش کنم و بخوانم.
اکو منتقد سرسخت گسترش فساد در جامعهی ایتالیا و دشمن آشتیناپذیر امثال برلوسکونی بود.
یادش گرامی!
راستی، بازیگر نقش "برادر یورگه" فیودور شالیاپین (پسر) (1992-1905) Feodor Chaliapin Jr. نام دارد. پدر او، با همین نام (1938-1873)، بزرگترین خوانندهی اپرا با صدای باس در دوران خود بود. چیزی از صدای بم او به پسر نیز رسیدهبود. بازیگر نقش "خلخالی"، ف. موری آبراهام F. Murray Abraham برای بازیگری در نقش سالیری در فیلم آمادئوس جایزهی اسکار گرفت. او 8 جایزهی دیگر نیز بردهاست.
ترانهی "قایقرانان ولگا" با صدای فیودور شالیاپین (پدر)، در این نشانی.
14 February 2016
حماسههای شفاهی آسیای میانه - 12
آه این تابلو... آه این تابلو...! ایکاش میدانستم دست کدام هنرمندی آن را آفریدهاست. |
در داستان منثور آباکانی تاسقا متتیر نیز به همین عرف اشاره شدهاست. در ضیافتی که شاهزادهی غاصب اودسن پگ بر پا داشته، "همه آغاز خوردن کردند و اودسن پگ به میان آنان رفت و گفت «بخوانید!» و آنان خواندند و اودسن پگ را ستودند."(169)
خوچکو میگوید که در میان ترکمنان خوانندهای که شعرها و وصف عملیات کؤراوغلو را میخواند همیشه آوازش را با مدیحهای در ستایش شخصی که باید دستمزد او را بپردازد به پایان میرساند.(170)
رادلوف نمونههای پرشماری از مدیحههای منظوم را منتشر کردهاست. از آن میان میتوان به مدیحهای دوازده سطری اشاره کرد که قازاخها در ستایش آبیلای خان(171) Abylai Khan میخوانند. شعری در سه بند که به عنوان پیشدرآمدی بر داستان تهلهاوتی آق گؤبؤک Ak Köbök میخوانند، کموبیش مدیحهی منظوم مستقلیست، اما شواهدی در دست نداریم که نشان دهد این شعر زمانی جدای از بستر کنونیش خوانده میشدهاست.(172) همچنین در همان دستان دختران دهکده شعری در چهار بند در ستایش قهرمان میخوانند.(173)
نمونهای جالب و غیر معمول از مدیحهی منظوم در روایت بارابایی دستان آق گؤبؤک وجود دارد.(174) آهنگری بهنام کوتزؤمؤز Kützömöz شمشیری برای قهرمانی ساخته که همه میستایندش. آنگاه که کوتزؤمؤز دستمزدش را میخواهد، آق گؤبؤک بر میخیزد و با گونهای مدیحهی قهرمانی به نظم در دوازده سطر به ستایش او میپردازد. شش خط نخست این مدیحه نکتههاییست در ستایش نیرو و کارآیی کوتزؤمؤز، و باقی نیز دعای برکت و ثروت برای اوست. این مدیحه و این که قهرمانی را در حال ستایش از صنعتگری مییابیم، وضعیتی کمیاب و خلاف معمول است، اما آهنگر کسیست که کار او برای مرد جنگی اهمیتی بیمانند دارد و مقام والای کوتزؤمؤز را از آنجا میتوان دریافت که از او با نام یاد شدهاست.
تعدادی مدیحههای ترکمنی باقی مانده که به کؤراوعلو نسبت داده میشوند. آنچه در پی میآید نه تنها از این نظر که به خود قهرمان نسبت دادهشده، که از این نظر نیز که او بهظاهر آن را به حافظه سپرده جالب است. کؤراوغلو در سخن از خدمتی که شخصی بهنام مصطفی بیگ Mustapha-beg زمانی برای او انجام داده، تعریف میکند: "سپس من ترانهای در ستایش او سرودم. این ترانه را هماکنون بهخاطر میآورم، اما نمیدانم چرا. ساز مرا بیاورید تا آن را برایتان بخوانم..." آنگاه کؤراوغلو سازش را کوک میکند و میخواند:
"همچون یک مرد، همچون جنگاوری راستین او آمد و جنگید. مصطفی بیگ از دودمان نجیبان است. ضربههای شمشیر او صخرهها را تکهتکه میکند، مصطفی بیگ پسر پدری شریف است... او رهبر چهل هزار مرد است که همه به یک اشارهی او آمادهی جنگاند: پوشیده در زره، پوشیده در جامههای آهنین، با چشمانی خونگرفته،(175) آنان آبگوشت و پلوی pialw او را میخورند. مصطفی بیگ پسر پاکیار Pakiar است. آیا پدر دیگری هست که بتواند اینچنین به پنج پسر خود ببالد؟ او سزاوار یاری و همراهی هر قهرمانیست. او شایستهی برادری من است. مصطفی بیگ پسر مردی شریف است. با غریو خود راهش را از میان صف دشمن میگشاید؛ تیری که او از کمانش رها کند هرگز به خطا نمیرود. او کؤراوغلو را در آب رود فرو میبرد. مصطفی بیگ پسر مرد شریفیست."(176)
همچنین گویا کؤراوغلو مدیحهای زیبا در ستایش دشمنش ریحان عرب Reyhan Arab [عرب ریحان] سرودهاست که در داستان کشته شدن ریحان عرب بهدست قهرمان نقل میشود.(177)
جهانگردان به رسم سرودن مدیحههایی برای اسبها(178)، سگها، سلاح، و دیگر لوازم سودمند زندگی قهرمانی بارها اشاره کردهاند و این را در خود داستانهای قهرمانی نیز مشاهده میکنیم. سر الکساندر برنز Sir Alexander Burnes مینویسد که میان ترکمنان رسم است که ترانههایی در ستایش اسبهایشان میخوانند.(179) رادلوف سرودهای قازاخی در هشت بند نقل کردهاست که هم مدیحه و هم سوگوارهایست برای یک باز شکاری ارزشمند که سگی آن را کشتهاست.(180) در دستان تهلهاوتی آق گؤبؤک که در بالا به آن اشاره کردم، قهرمان در یک صحنه شعری در چهار بند در ستایش اسبش، و شعری دیگر در هشت بند در ستایش بازش، نیزهاش، شمشیرش، و شلاقش میخواند. (181)
سوگوارههای منظوم را اغلب زنان و در بزرگداشت مردگان میسرایند. پروفسور بیتسون آنگاه که در نزدیکی دریاچهی بالخاش بود شاهد بود که "گروهی از دختران همراه با مادر مردی که گویا مردهبود گرد هم آمدند تا سوگواری کنند. آنان در حلقهای گرد هم نشستند، سرشان را با بالاپوش پوشاندند و سوگوارهای یکنواخت سر دادند که یک ترجیعبند داشت. من نتوانستم تشخیص دهم چه مقدار از آن فیالبداهه بود، ولی گمان میکنم که روی چارچوب معینی بدیهه سرایی میکردند."(182) در داستان منظوم ساین باتیر که آن نیز قازاخیست، همسر قهرمان با شنیدن نابودی شوهرش بهدست قالموقها گونههایش را میدرد، گیسوان سیاهش را پریشان میکند، وارد منزلش میشود تا مرثیهای در سوگ او بخواند.(183) همچنین در منظومهی قیرغیزی دربارهی "زایش سهمهتهی"، با مرگ ماناس قهرمان، همسرش قانیقی رخسارش را میدرد، موهایش را پریشان میکند و "ترانهای در سوگ او خواند".(184)
رادلوف میگوید که در میان قیرغیزها زن یک هفته تمام در یورت یا کلبهاش در کنار لباسهای شوهر مردهاش مینشیند و مرثیه میخواند. آنگاه که مردی میمیرد، همواره نزدیکترین زن از بستگانش سرودههایی در بزرگداشت او میخواند. چنین سوگوارههایی را هرگز مردان نمیخوانند، مگر خوانندگان دورهگرد حرفهای که ممکن است آن را در میان جمع و به افتخار مردی نامآور بخوانند.(185)
رادلوف سه نمونهی جداگانه از سوگوارههای قهرمانی قیرغیزها را منتشر کردهاست. نخستین آنها را دربارهی قهرمانی بهنام ژانتای Jantai سرودهاند(186) و یکصد و سی و دو سطر است که در آن از زیبایی شخصی قهرمان و نیکیهای شخصیت او به عنوان شاهزادهای قهرمان و سخاوتمند سخن میگویند و نیز به چگونگی روابط او با دیگر شاهزادگان گریزهایی میزنند.
نمونهی دیگر سوگوارهایست که دختر شاهزاده چوخچولوی(187) Chokcholoi برای پدرش میخواند.(188) در این سوگواره از پیروزیهای او بر قازاخها و نیز از سفرهایش در کوهسارانی دور از یار و دیار سخن میرود و او را به پای قهرمانانی چون کوشوی، ماناس، جولوی، و دیگران میرسانند. هر دوی این سرودهها را با قافیه و سبک ویژهی داستانهای قهرمانی سرودهاند. رادلوف میگوید که این سرودهها را کسانی برایش بازخواندهاند که با ترانههای حماسی آشنا نبودهاند و با این حال او ملاحظه کردهاست که این سرودهها آنچنان تطابقی با ویژگیهای ترانههای حماسی دارند که به ظاهر اقتباس بهنظر میرسند، و او آنها را با پیشدرآمد قصهی سوم منظومهی ماناس قیاس میکند.(189)
میگویند که سوگواری و خواندن سوگواره برای شخص مرده در میان قازاخها یک سال تمام طول میکشد. نمونههای بسیاری از سوگوارههای این قبایل در دست داریم. البته همهی سرودههای مستقل از این گونه، شکل مصراعی دارند. یکی از این نمونهها سوگوارهایست برای بالغین Balgyn دختر سلطان باتیر بک Sultan Batyr Bek که از زبان مادر او نقل شدهاست.(190) نمونهی دیگر از میان سوگوارههای قازاخی، مرثیهایست که خواهر سلطان بوپو Sultan Bopo در مرگ تازهداماد خود میخواند.(191) این نمونهها غمانگیزاند و سرشار از یادهای مهرآمیز و افکار نومیدانه، و آهنگی عاطفیتر از سوگوارههای قیرغیزی دارند. ویژگی غیر شخصی و اشارههای مشخص به امور عام که از خصوصیات سوگوارههای قیرغیزیست، در سوگوارههای قازاخی وجود ندارد.
از سوی دیگر در داستان منظوم قهرمانی ساینباتیر که رادلوف در میان قازاخهای "اردوی کوچک" ثبت کرده، رشتهای از سوگوارهها در متن منظومه پدیدار میشوند که بهطور معمول ویژگی قهرمانی دارند. این منظومه سراسر در قالب غیر مصراعی و به شکل بحر طویل ویژهی داستانهای منظوم قیرغیزی و ترکان آباکان سروده شدهاست. این سوگوارهها را برای قهرمانانی میخوانند که گمان میرود مردهاند، و به همسر قهرمان، فرزندش، و مادرش نسبت داده میشوند. پیشتر از سوگوارههای منظومی که همسر قهرمان در این منظومه میخواند سخن گفتیم. این سوگوارهها آنهایی را که در اثر هومر برای هکتور میخوانند به یاد میآورند، و درست همانی هستند که انتظار میرود در منظومههای ماناس و جولوی بتوان یافت. لحن احساساتی و فکورانهی نمونههای پیشگفته با سوگوارههای داخل شده در ساینباتیر همخوانی ندارد. در دستان قازاخی ژلکیلدک نیز سوگوارهی کوتاهی با وِیژگیهای مشابه وجود دارد که از زبان اؤستمیر Ös Temir پسر نؤرمؤنبت نقل شدهاست: او به خانه باز میگردد و با خبر میشود که برادر بزرگترش و پسر او را کشتهاند، و دخترانش را به اسارت بردهاند.(192)
ترکمنان سوگوارهای را به سینه سپردهاند که میگویند کؤراوغلو آن را برای اسبش قیرآت سرودهاست:
آه ای سرنوشت غدار! آیا رواست که همهی تبهکاریهای تو را بر جهانیان آشکار کنم؟ تو هیچکس را وفادارانه تا پایان راه همراهی نکردهای. مرگ همواره واپسین پاداشی بود که دادی. چند فرمانروای مقتدر را همپای خار بیابان کردهای و بر زمین فرو کشیدهای؟... کجاست آن سلیمان Soleiman که بر دیوها divs و پریان peris فرمان میراند؟ مگر نبود شاه شاهان کیکاووس Kaykaus، آن رستم دیگر Rustem، که در نرد با مرگ جان باخت؟(193)
یک تولقاو یا گلهگزاری از تقدیر متعلق به ترکان ساکن اروپا در ادبیات شفاهی ترکان آستاراخان حفظ شدهاست. گفته میشود که این تولقاو را یک فرد ترک ولگایی ساکن بارگاه یکی از گیرهیهای Ghireis [خاندان خانهای] کریمه سروده است. در این شعر در پوشش نام پرندگان به سرکردگان قبایل ترک اشاره میشود و سراسر آن به زبانی استعاری سروده شدهاست، آنچنان که خوچکو آن را با سرودههای "اسکالد"های Skald [سرایندگان باستانی] اسکاندیناوی قیاس کردهاست، اما شباهت بیشتر را میتوان در اثر روسی قدیمیتر "داستان سپاه ایگور" یافت. این تولقاو اگر تفسیر نشود برای ما مبهم است، اما آن را برای گیرهی که خواندند، همه را خوب فهمید:
آنگاه که مادهگوزن رمیده با برههایش میگریزد، ردی از خود در مردابهای باتلاقی بهجا میگذارد.
در کوههای قفقاز ترلان Terlan ندا خواهد داد.
کرکس منقارسپید تک افتاده، بر فراز صخرهای فرود آمد، جیغی کشید، و بر سطح دریاچهی پهناور وحشت پراکند.
دو عقاب دارند بر ساحل ییتیل Ytill (یعنی ولگا) پر میریزند، و ترس بر دل دشمنان چیره میشود.(194)
خطاب کردن اشخاص به شکل خواهش و التماس نیز رواج دارد، و خوانندگان ترکمن رسمشان این است که نقالیشان را به این شکل به پایان برسانند. نمونههای فراوانی در رشتهی کؤراوغلو نیز وجود دارد. جالبترین آنها جاییست که کؤراوغلو به اسبش قیرآت التماس میکند که از فراز تنگهای بجهد و او و پسرخواندهاش ایواز را به آنسوی تنگه برساند. شعر چنین آغاز میشود: «آه ای توسن من، پدر تو بدوو Bedow [Bedöv] بود و مادرت کوهلان Kohlan [کؤهلن Köhlen]. هی! هی! قیرآت دلبندم، مرا به چاملیبیل Chamly-bill [چنلیبئل] برسان!»
و چنین به پایان میرسد:
مگر تو از نژاد کوهلان نیستی؟ مگر تو نبیرهی دلدل Duldul [اسب امام حسین] نیستی؟ آه ای قیرآت، مرا به چاملیبیل پیش پهلوانانم برسان! یراقهای اطلسی برایت میبرم و به قوارهی تو میدوزم. جشن و سرور به پا میکنیم و شراب سرخگون در جویها روان میکنیم. آه ای قیرآت من، ای که از میان پانصد اسب گزیدمت، هی! هی! مرا به چملیبیل برسان!(195)
میان ترکمنان رسم بر این است که پیش از آغاز نبرد یا حمله به جایی، سرودهای رزمی میخوانند. خوچکو میگوید که به هنگام کشمکشهایی که قبایل ترکمن برای کسب استقلال با ایرانیان داشتند، "هنگامی که دو سپاه رویاروی هم میشوند، پیش از آغاز نبرد، افراد هر سپاه یکدیگر را تحریک میکنند و حریف را ریشخند میکنند؛ ایرانیان تکههایی از شاهنامه میخوانند و ایلیاتیها(196) Iliats نیز سرودهای رزمی کؤراوغلو را میخوانند."(197) خوچکو نمونهای از این سرودها را که به یادبود پیروزی در جنگ با کردان سرودهاند نقل میکند و شباهت بارز آن را با دو نمونهای که سر الکساندر برنز منتشر کرده نشان میدهد.(198)
شاعر غریو سر میدهد: «هی آقایان، بهپیش! علیشیراصلان Ali Shiraslan را پیش بفرستید. بارچا Barcha را بفرستید که شفای دردها به دست اوست و خردمند است همچون لقمان Lockman. از دشت مغان Moghan ملا باغانج Mulla Baghanj میآید... از تبار آقایان توقا Tuka. در پی او زمن Zemen میرود. آه ای آقایان، باید دلاوری او را، شمشیر دولبهاش را، و اسب تازیش را به روز نبرد ببینید. با گشادهدستی حاتم Hautem، سوار بر توسنی سرکش، نیزهای در دست به جان دشمن میافتد، همچون گرگی گرسنه که به گله بزند...» و با این سخنان به پایان میبرد: «خان محمد پدر و رئیس قبایل پر شمار اوزنلو Ozenlu [اؤزنلو Özenlu] چون گرازی وحشی، با چنگالهایی به سان گرگ، به روز نبرد دشمنان را تکهپاره میکند.»(199)
خوچکو سرود دیگری نقل کرده که گویا در سال 1796 هنگامی که آغامحمدخان به جنگ رهبر کردان میرفته سرودهاند. این سرود ترکیبیست از مدح خان و فراخوان جنگ:
او چهل هزار اسب دارد که در اصطبلها بستهاند؛ زین آنها را با جواهرات گرانبها آراستهاند؛ بر گردنشان طلسمها آویختهاند؛ روی دم یاقوتفام آنها نگینهای الماس میدرخشد. او چهل هزار تفنگچی دارد که تفنگهایش را آتش کنند. او چهل هزار مرد در کمین دارد، که در طول تنگههای کوهستانی نشستهاند... شاه امر کردهاست و همه باید به پا خیزند. او چهل هزار دیس پر از گوشت چرب دارد؛ و چهل هزار اسب چابک در اصطبلها. او کردستان را تسخیر کرد، پس چه کاری آسانتر از پیروزی بر تو (ممیش خان Memish Khan)؟ امر امر شاه است و همه باید اطاعت کنند.(200)
نشانههای موجود در منظومهها و دستانها بهروشنی حکایت از آن دارند که قهرمانان بنا به عادت همراه با چاتیغان(201)، یا گونهای قانون بومی، ترانههایی شخصی یا مناسب موقعیت میخوانند. در روایت کویهریک (آباکانی) دستان تاسقامتتیر (که پیشتر از آن سخن گفتیم) قهرمان با دیدن این که ارباب پیشینش اودسن پگ او را فراموش کرده، "چاتیغان چهلتار"ش را بر میدارد و با خواندن نغمهی زیر خود را معرفی میکند: «تاسقامتتیر از همینجا بود که سه سال پیش به راه افتاد. او جهان دیگر را دیدهاست. تاسقامتتیر هنوز نمردهاست، او هنوز پهلوان است و نیرومند.»(202)
اما پربارترین مدارک ما از ترانهسرایی و خواندن سرودههای شخصی مربوط به ترکمنان است و همچنان که پیشتر گفتیم چنین مینماید که کار سرایش فیالبداهه در میان آنان بسیار رایج است. بزرگترین مجموعه از این سرودههای شخصی آنهاییست که در سراسر دستانهای رشتهی کؤراوغلو یافت میشود. خوچکو دربارهی این قهرمان میگوید:
بداههسراییهای او بدون تفکر قبلی صورت میگرفته و گویا چنین بوده که کلمات به شکل خودجوش و بدون سبکوسنگین کردن شاعر پدیدار میشدند... او دربارهی هر رویداد مهم زندگیش شعرهایی فیالبداهه به زبان ترکی ایرانی Perso-Turkish [منظور ترکی آذربایجانیست] به جا گذاشتهاست که تا امروز نیز مسلمانان سراسر قفقاز، و همچنین آذربایجان و کوچنشینان شمال ایران که از تبار تاتار هستند آنها را میخوانند.(203)
مسئلهی اصالت سنت منظومهها را پیشتر بررسی کردیم. اما باید تأکید کرد که صرفنظر از هر نتیجهای که خواننده ممکن است به دست آورد، واقعیت این است که این شعرها گواه تردیدناپذیری هستند بر این که سرایش فیالبداههی شخصی و به مناسبتهای گوناگون در میان این مردمان بسیار متداول است و تا درجات بالایی تکامل یافتهاست.
پیشتر گفتیم که کؤراوغلو به هر مناسبت پیش پا افتاده، یا هرگاه که احساسش به جوش میآید، بنا بر سنت تصویری از او میسازند که سخن گفتنش به شعر طبیعیتر از سخن گفتن به نثر به نظر میرسد، و باید به خاطر سپرد که افرادی که در ارتباط با او هستند نیز تا حدود زیادی همین گونه رفتار میکنند. پیش پا افتادهترین گفتوگوها نیز به شعر صورت میگیرد. در بخشهای آغازین رشته دستانها، آنگاه که کؤراوغلو رهسپار یافتن و پذیرفتن ایواز پسر قصاب به فرزندی خویش است، قصدش را با ترانهای به یارانش میگوید.(204) ایواز پدر قصابش را از هویت کؤراوغلو آگاه میسازد و با رشتهای از شعرهای کوتاه که در آنها حقایق عریان به زبانی بهکلی ادبی بیان میشوند، به او التماس میکند که کؤراوغلو را دستبهسر کند.(205) گفتوگوی میان کؤراوغلو و ایواز در راه همه به نظم است،(206) و یک رشته حرفهای پیش پا افتاده که کؤراوغلو در خیمهی یک بازرگان "ترکیهای" بیان میکند نیز همه به نظماند.(207) نقل نمونههایی که در سراسر منظومه فراواناند، از حوصلهی این نوشته خارج است.
ملاحظه میشود که همه گونه منظومههای قهرمانی در میان ترکان وجود دارد، هر چند که پیداست که آگاهیهای اندکی از آنها در مجموعههای ما عرضه شدهاست. عرضهی نمونههای اصیل شعرهای شخصی نیز عمومیت نداشتهاست. اما علت این کمبود شاید بی دوامی این گونه شعرها در میان مردمیست که سرایش فیالبداهه را بر حفظ سنت شفاهی ترجیح میدهند. مهارت سرایش فیالبداهه بهویژه از خصوصیات قیرغیزها و یاقوتهاست اما هیچ محدود به آنان نیست. شگفتآور نیست که در میان این مردمان سخنسراییهای شخصی ثبت نمیشود.
پیش از پشت سر گذاشتن منظومههای قهرمانی ترکان، لازم است توجه خواننده را به مجموعهای از تکههای جسته و گریختهی شعرهای ترکی جلب کنم که یک اهل کاشغر در سال 1073 در دستنوشتهای گرد آورده و گمان میرود که رونویس نسخهای قدیمیتر است.(208) از این رو، این تکهها قدیمیترین نمونههای شعرهای ترکیست که به دست ما رسیده(209) و تصنیفهای شفاهی رایج در میان مردم را در دوران پیش از نیمهی دوم سدهی یازدهم برای ما نقل میکند. این کتاب تکههایی از سوگوارهها، سرودههای عاشقانه، ترانههای نوشانوش و شکار، رجزخوانیها و ریشخندها، و چیزهای دیگر دارد. ویراستاران کتاب اصل شعرهایی را که گوشههایی از آنها در کتاب نقل شده تا حدودی بازسازی کردهاند، اما هنوز نشانههای کافی در تکهها باقی مانده تا ویژگی قهرمانی اصل آنها را به روشنی نشان میدهند. با این همه، همچنان که در مورد تولقاو نیز گفتیم، این شعرها را نیز نمیتوان به آسانی دستهبندی کرد. نخستین سوگواره را برای قهرمانی بهنام آلپ ار تونغا Alp Är Tonga [Alp Er Tunga] سرودهاند و گمان میرود که او را با یکی از شخصیتهای نامدار سدهی هشتم یکی پنداشتهاند. دومین سوگواره برای قهرمانی بینام است. مدیحهای ناقص دربارهی یک شاهزاده خانم نیز در آن وجود دارد. باقی شعرها به سرودههای شخصی شباهت دارند که از آنچه در میدان جنگ بر سراینده رفته الهام گرفتهاند و شباهت زیادی به تولقاوها دارند (به برگهای پیشین رجوع کنید).
پینوشت: پس از چاپ نخست نوشتهی بالا، به لطف پروفسور کانووالوف Kanovalov توانستم ترجمهی روسی مجموعهای حاوی ادبیات شفاهی یاقوتی را تهیه کنم.(210) در این کتاب در کنار مطالب دیگر، داستانهایی نیز درج شده که مترجم روسی آنها را "بیلینی" نامیده است. ترجمهها در قالب نثر چاپ شدهاند، اما کاربرد اصطلاح بیلینی نشان میدهد که اصل یاقوتی آن در قالب داستان موزون است و بیگمان راوی آن را به آواز میخواندهاست (مقایسه کنید با آنچه در فصل "منظومهها و دستانهای باستانی..." میآید).
باید افزود که در میان اویراتهای شمال غربی مغولستان و نیز در میان بوریاتها داستانهای منظوم قهرمانی امروزه نیز بسیار رواج دارد و هنوز رشد مییابد. در میان اویراتها هنوز خوانندگان حرفهای یافت میشوند که میتوانند سرودههایی بالغ بر چندین هزار سطر را بازخوانی کنند و نیز میتوانند خود شعرهایی به سبک سنتی و برای رویدادهای امروزی بسرایند. در میان مغولهای خالخا Khalkha نیز منظومههای مشابهی یافت میشود اما شکوفایی کمتری دارند. در میان همهی مغولها شعرهایی از این گونه را بازگویی نمیکنند، بلکه همواره به آواز میخوانند. آنگاه که مردم برای اسبدوانی، کشتی، و تیراندازی با کمان در دشتهای هموار گرد هم میآمدند، خوانندهی دورهگرد قهرمان پیروز را با یک چکامه ode و اسب نژادهی برنده را نیز با یک مدیحه [بدون آواز] میستود، اما داستانهای منظوم قهرمانی را خوانندگان حرفهای به آواز میخوانند. در ضیافتها نیز مردم علاقه دارند که شامگاهان درون یورتهایشان به ترانههای قهرمانی گوش دهند. از شرحی که پاپ Poppe دربارهی داستانهای منظوم مغولهای خالخا نوشته چنین پیداست که آن شعرها به منظومههای غیر قهرمانی ترکان آباکان شباهت دارند؛ اما احتمال دارد که منظومههای اویراتها، و شاید بوریاتها نیز، به طور کلی چیزی نزدیکتر به منظومههای قیرغیزی باشند. برای مطالعهی نظر پوپ و ترجمهی آلمانی داستان منظوم مغولهای خالخا رجوع کنید به Asia Major V (1930), 183 ff..
فصل سوم
محیط قهرمانی
فردگرایی در منظومههای قهرمانی
قصد دارم که دربارهی محیط منظومهها و دستانهای قهرمان ترکی، با عنوانبندیهای زیر بحث کنم: 1- موقعیت اجتماعی افراد؛ 2- صحنهی داستانها؛ 3- دستافزارهای زندگی قهرمانی؛ 4- معیارهای پذیرفتهی اجتماعی و قراردادهایی که در منظومهها و دستانهای قهرمانی رعایت میکنند. ما بخش بزرگی از مدارک را از منظومههای قیرغیزی برداشتهایم، زیرا که این منظومهها گستردهترین و مهمترین مجموعه از ادبیات قهرمانی ترکان هستند که در دسترس ماست، هرچند که منظومهها و دستانهای قهرمانی قازاخها و ترکان شمالی نیز مواد سودمندی برای بررسی ما در بر دارند.
همانند منظومههای قهرمانی جاهای دیگر، در اینجا نیز بازیگران منظومهها از اشراف هستند. کموبیش همهی قهرمانان از شاهزادگان، یا دستکم وابسته به اشراف هستند، و دختران قهرمان نیز دختر شاهزادگان و یا از نجیبزادگاه هستند. دیدیم که قهرمان ترکمن کؤراوغلو و یاران او از طبقهی متوسط یا حتی از رنجبران هستند؛ اما این یک مورد استثناییست. در ادبیات قهرمانی ترکی بهطور کلی کمتر چیزی دربارهی قشرهای پایینی جامعه میشنویم، و تنها لحظههای کوتاهی که از وصف زندگی آنها میشنویم، بهطور کلی آنجاییست که افرادی از نجیبزادگان را در اسارت تصویر میکنند، مانند تصویر آقسایقال همسر جولوی آنجا که چوپان گلهی گوسفندان یک قالموق شدهاست. دو بار به صراحت گفته میشود که فقرا اجازهی شرکت در بازیهای جشن بوقمورون را ندارند:
افراد طبقه پایین باید کنار بروند،
تنها شاهزادگان در جای خود بایستند.(211)
و نیز:
افراد طبقه پایین باید کنار بروند،
تنها شاهزادگان در جای خود بایستند،
در جایشان آماده باشند برای مسابقه با نیزه.(212)
[پیش از ظهر نهم دیماه 1357 در آسایشگاهی در تبعیدگاه پادگان چهلدختر (شاهرود) ترجمه را به اینجا رساندم. ساعت دوی بعد از ظهر اخبار رادیو ایران اعلام کرد که دولت نظامی ارتشبد ازهاری برکنار شده و شاپور بختیار به نخستوزیری گمارده شدهاست. ساعتی بعد برای همیشه از پادگان گریختم و به تهران رفتم. رویدادهای انقلاب و تکانهای پس از آن مجالی برای ادامهی این ترجمه نداد. باقی داستان ترجمه را در آغاز انتشار این بخشها نوشتم. در این نشانی.
فصل دهم را که دربارهی شمنهاست پیش از همهی بخشها ترجمه کردهبودم، که در پی خواهد آمد.]
ترانهی "مصطفیبیک" را از زبان کوراوغلو اینجا بشنوید، و متن شعر و ترجمهی فارسی آن را اینجا ببینید.
____________________________________
166 - Radlov, Aus sibirien I, 488; cf. Also p. 226 below.
167 - Michell, The Russians in Central Asia, p. 291.
168 - Bateson, Letters from the Steppes, p. 166.
169 - Proben II, 703.
170 - Chodzko, Specimens of the Popular Poetry of Persia, p. 344.
171 - Proben III, 92.
172 - Ibid. P. 224.
173 - Ibid. P. 231.
174 - Ibid, IV, 60.
175 - بنا بر نظر سیماشناسان خاوری، چشمان خونگرفته نشانی از دلاوریست (خوچکو). در ماهابهاراتا Mahabharata نیز قهرمانان چشمان سرخ دارند.167 - Michell, The Russians in Central Asia, p. 291.
168 - Bateson, Letters from the Steppes, p. 166.
169 - Proben II, 703.
170 - Chodzko, Specimens of the Popular Poetry of Persia, p. 344.
171 - Proben III, 92.
172 - Ibid. P. 224.
173 - Ibid. P. 231.
174 - Ibid, IV, 60.
176 - Chodzko, Specimens of the Popular Poetry of Persia, pp. 286 ff.
177 - Ibid. P. 87.
178 - پیرامون توجه ویژهای که ترکمنان به اسب خود دارند میتوان به شعری منسوب به کؤراوغلو اشاره کرد که در آن مشخصات یک اسب خوب را بر میشمارند. فصل هفتم همین کتاب را ببینید.177 - Ibid. P. 87.
179 - Burnes, Travels into Bokhara II, 58.
180 - Proben III, 80 f.
181 - Ibid. pp. 227 f.
182 - Bateson, Letters from the Steppe, pp. 165 f.
183 - Proben III, 246 f.
184 - پیشین، V، ص 283 به بعد. همچنین مقایسه کنید با اشارههایی به همان رسم در سوگوارهی قازاخی، رادلوف، پیشین، III، ص 27.180 - Proben III, 80 f.
181 - Ibid. pp. 227 f.
182 - Bateson, Letters from the Steppe, pp. 165 f.
183 - Proben III, 246 f.
185 - Aus Sibirien I, 486.
186 - Proben V, 594 ff.
187 - نیمهی دوم این نام تنها تفاوتی نوشتاری با نام جولوی دارد.186 - Proben V, 594 ff.
188 - Proben V, 598 ff.
189 - Proben V, XXVII.
190 - Ibid. III, 25 f.; Aus Sibirien I, 486 f.
191 - Proben III, 26 ff.
192 - Ibid. pp. 134 f.
193 - Chodzko, Specimens of the Popular Poetry of Persia, p. 341.
194 - Ibid. P. 372.
195 - Chodzko, op. cit. pp. 79 f.
196 - منظور ترکمنان کوچروست.189 - Proben V, XXVII.
190 - Ibid. III, 25 f.; Aus Sibirien I, 486 f.
191 - Proben III, 26 ff.
192 - Ibid. pp. 134 f.
193 - Chodzko, Specimens of the Popular Poetry of Persia, p. 341.
194 - Ibid. P. 372.
195 - Chodzko, op. cit. pp. 79 f.
197 - Chodzko, op. cit. p. 4.
198 - منبعی که خوچکو برای آن دو شعر ذکر کرده صفحه 92 از جلد سوم "سفرهایی به بخارا" Travels into Bokhara ست، اما در ویرایش تازهای از آن کتاب که در سال 1834 منتشر شده، شعرها در صفحههای 114 بهبعد جلد دوم آمدهاند.199 - Chodzko, op. cit. p. 381.
200 - Chodzko, op. cit. pp. 387 f.
201 - پیشتر دربارهی این ساز سخن گفتیم.200 - Chodzko, op. cit. pp. 387 f.
202 - Proben II, 719.
203 - Chodzko, op. cit. pp. 6, 12.
204 - Ibid. p. 45.
205 - Ibid. pp. 64 f.
206 - Ibid. pp. 72 f.
207 - Ibid. p. 187.
208 - See Brockelmann, 'Altturkestanische Volkpoesie', Asia Major (1923), pp. I ff.; (1924), pp. 24 ff.
209 - کتاب قوداتقو بیلیک Kudatku Bilik که دیرتر به آن میپردازیم گویا کمی پیشتر (در سال 1069) نوشته شدهاست.203 - Chodzko, op. cit. pp. 6, 12.
204 - Ibid. p. 45.
205 - Ibid. pp. 64 f.
206 - Ibid. pp. 72 f.
207 - Ibid. p. 187.
208 - See Brockelmann, 'Altturkestanische Volkpoesie', Asia Major (1923), pp. I ff.; (1924), pp. 24 ff.
210 - S. V. Yastremsky, Obraztsy Narodnoy Literatury Yakutov (Leningrad, 1929).
211 - Proben V, 171, ll. 982 f.
212 - Ibid. V, 179, ll. 1264 f.
211 - Proben V, 171, ll. 982 f.
212 - Ibid. V, 179, ll. 1264 f.
31 January 2016
باران زمستانی
فصلنامهی «باران» شماره 42 و 43 با آثار و مطالبی از نویسندگان گوناگون زیر نظر مسعود مافان در سوئد منتشر شد.
در این شماره معرفی کوتاهی بر کتاب من «قطران در عسل» نیز منتشر شدهاست به قلم ابراهیم آریانی.
مسعود مافان این شمارهی «باران» را چنین معرفی میکند:
این شماره نیز همچون شمارههای پیشین با «چند نکته» مسعود مافان آغاز شده است. سپس بخش «حاشیهاى بر اصل»، چند یادداشت و مقاله دربارهی زندگى و آثار رضا دانشور - داستاننویس - را در بر گرفته است: سخنان حسن دانشور و بردیا دانشور در مراسم خاکسپارى رضا دانشور در پرلاشز؛ یادداشت کوتاهی از حمیدرضا جاودان تحت عنوان «اعجاز خواندن و نوشتن»؛ نگاهى به رمان خسرو خوبان نوشته ملیحه تیرهگل؛ یادداشت- خاطرهای از نسیم خاکسار تحت عنوان «بحث ادامه دارد»؛ و مقالهای از اسد سیف دربارهی مجموعه داستان «محبوبه و آل». مطالب منتشر شده در بخش حاشیهای بر اصل، ویژهنامهی رضا دانشور نیست. به زودی یکی از شمارههای باران با همکاری شهلا شفیق داستاننویس ساکن پاریس ویژه نقد و بررسی آثار این نویسنده منتشر خواهد شد.
در بخش «حاشیهای بر اصل»، ربیع نیکو، فعال سیاسی نیز یادداشتی به یاد ناصر یوسفی، گزارشگر و کارگردان تئاتر که چندی پیش از میان ما رفت، نوشته است: «پروانه مىپرد...».
در بخش «نقد... نظر... مقاله»، علىمحمد اسکندرىجو مطلبی دارد به نام «کیمیاگر حلقه ارانوس». او در این مقاله به بهانهی بررسی زمینه و زمانه توشیهیکو ایزوتسو و جنبش سنتگرایی در ایران، نخست به سنت و سنتگرایی و سپس به ایزوتسو میپردازد و در این میان نیز اشارتی نیز به سنتگرای مشهور ایرانی سید حسین نصر دارد.
«سنگسار، میراث عصر جادو»، مقالهی اسد سیف درباره یکی از قدیمیترین شیوههای مجازات مرگ در جهان است.
«آزادى بیان در پرتو چیستان (پروبلماتیک) خدا»، مقالهای از مهدى استعدادىشاد است. او در این مقاله به مسئله نابردباری دین و نهاد دینی پرداخته و اشاره میکند که شریعتمداران از دیرباز خشمگین و متخصص نفرتپراکنی بودهاند و اینکه «شوخی با خدا» در «نهاد دین» جایی ندارد و نداشته است.
«بازخوانى دایرههاى جادویى در هستى امروز» نوشته س.سیفى، دربارهی بازخوانی دایرههای جادویی در مناسبات اجتماعی و در کل هستی امروز است و اینکه چگونه بر گسترهای از هنجارهای رفتاری جامعه، دایرههای جادویی همانند آئینهای جادویی بازسازی و نوسازی میشوند.
بهروز شیدا در جستاری تحت عنوان «که از بذر باغها قصهها است»، به تصویر باغ در دو قصهی کوتاه «باغ اناری» نوشته محمد شریفی و رمان «پریسا» نوشتهی فرشته ساری پرداخته است.
«احمدآباد، 14 اسفند 1357» نوشتهی انوش صالحى، گزارشی مستدل از دوازدهمین سالمرگ دکترمحمد مصدق است.
محمدحسین صدیق یزدچى در مقالهای تحت عنوان «تشیع، آئینی "اسطورهای" و فراتاریخی» به بخشی از تاریخ ایران پرداخته که تحت تاثیر جهاننگری تشیع است. او بررسی کرده است که چگونه این بینش دینی، تمام عرصههای نگاه و نظر مای ایرانی، حتی نوگرایی و نواندیشی امروز عنصر ایرانی را در غلبه خود دارد.
آرش مجد در گزارشی مفصل نگاهی به «مشکلات ورزشکاران زن در ایران» دارد. در پی این گزارش، آسیه امینی در یادداشتی به «ورزشگاههاى مردانه، و اعتراضهاى زنانه» پرداخته است. در این دو گزارش از عکسهای جواد منتظری استفاده شده است.
در بخش «گفت وگو»، نظرات چهار کارشناس پیرامون «تجربه آموزش زبان کردى» (گفتوگو با شاهد علوى/ محسن کاکارش)، «بهائیان، حقوق شهروندى و کنش روشنفکرى» (گفتوگو با ناصر مهاجر/ اهدا نیکنام)، روى آندرشون؛ فیلمسازی متفاوت (گفتوگو با روی اندرشون/ اردشیر سراج/ برگردان: سعید مقدم) و «نشر الکترونیک و آینده نشر فارسى» (پای صحبت تینوش نظمجو ناشر و مترجم).
بخش «زندان» این شماره فصلنامهی باران اختصاص دارد به فرازهایی از یک کتاب در دست چاپ تحت عنوان «از برلین تا اوین» نوشته حسن یوسفى اشکورى.
در بخش داستان و خاطره دو داستان از رضا دانشور از سرى داستانهاى تلخک، بریدهاى از رمان «گذشتهاى هست که نمىگذرد» نوشتهی زنده یاد سهیلا بسکى؛ و همچنین داستانهایی از شکوفه آذر (اشراق درخت گوجه سبز)، سحر امامی (رودخانه سرخ)، فیروزه فرجادنیا (ه آخر)، محمد بهارلو (زن شاعر)، از یخهاى قطبى تا جهنم (الف. خلفانى)؛ گزارش سفر به استانبول و جشنواره پراید: قمر در عقرب (مسعود مافان و سپیده زرین پناه) و در بخش شعر، دو شعر از مانا آقایى، سه شعر از آسیه امینى، دو شعر از شهلا شفیق به یاد سهیلا بسکى و رضا دانشور و سه شعر از نسرین جافرى چاپ شده است.
در بخش معرفى کتاب هم ابراهیم آریانى یادداشتی نوشته است بر کتاب جدید شیوا فرهمند راد (قطران در عسل) و رزیتا متقى معرفی کتابهای تازه این شماره را به عهده داشته که پایان بخش مطالب این شماره فصلنامه باران است.
فصلنامهی باران برای ادامه انتشار نیاز به مشترکین بیشتری دارد. با اشتراک فصلنامه باران، ما را در انتشار منظم آن یاری رسانید.
www.baran.se
info@baran.se
در این شماره معرفی کوتاهی بر کتاب من «قطران در عسل» نیز منتشر شدهاست به قلم ابراهیم آریانی.
مسعود مافان این شمارهی «باران» را چنین معرفی میکند:
این شماره نیز همچون شمارههای پیشین با «چند نکته» مسعود مافان آغاز شده است. سپس بخش «حاشیهاى بر اصل»، چند یادداشت و مقاله دربارهی زندگى و آثار رضا دانشور - داستاننویس - را در بر گرفته است: سخنان حسن دانشور و بردیا دانشور در مراسم خاکسپارى رضا دانشور در پرلاشز؛ یادداشت کوتاهی از حمیدرضا جاودان تحت عنوان «اعجاز خواندن و نوشتن»؛ نگاهى به رمان خسرو خوبان نوشته ملیحه تیرهگل؛ یادداشت- خاطرهای از نسیم خاکسار تحت عنوان «بحث ادامه دارد»؛ و مقالهای از اسد سیف دربارهی مجموعه داستان «محبوبه و آل». مطالب منتشر شده در بخش حاشیهای بر اصل، ویژهنامهی رضا دانشور نیست. به زودی یکی از شمارههای باران با همکاری شهلا شفیق داستاننویس ساکن پاریس ویژه نقد و بررسی آثار این نویسنده منتشر خواهد شد.
در بخش «حاشیهای بر اصل»، ربیع نیکو، فعال سیاسی نیز یادداشتی به یاد ناصر یوسفی، گزارشگر و کارگردان تئاتر که چندی پیش از میان ما رفت، نوشته است: «پروانه مىپرد...».
در بخش «نقد... نظر... مقاله»، علىمحمد اسکندرىجو مطلبی دارد به نام «کیمیاگر حلقه ارانوس». او در این مقاله به بهانهی بررسی زمینه و زمانه توشیهیکو ایزوتسو و جنبش سنتگرایی در ایران، نخست به سنت و سنتگرایی و سپس به ایزوتسو میپردازد و در این میان نیز اشارتی نیز به سنتگرای مشهور ایرانی سید حسین نصر دارد.
«سنگسار، میراث عصر جادو»، مقالهی اسد سیف درباره یکی از قدیمیترین شیوههای مجازات مرگ در جهان است.
«آزادى بیان در پرتو چیستان (پروبلماتیک) خدا»، مقالهای از مهدى استعدادىشاد است. او در این مقاله به مسئله نابردباری دین و نهاد دینی پرداخته و اشاره میکند که شریعتمداران از دیرباز خشمگین و متخصص نفرتپراکنی بودهاند و اینکه «شوخی با خدا» در «نهاد دین» جایی ندارد و نداشته است.
«بازخوانى دایرههاى جادویى در هستى امروز» نوشته س.سیفى، دربارهی بازخوانی دایرههای جادویی در مناسبات اجتماعی و در کل هستی امروز است و اینکه چگونه بر گسترهای از هنجارهای رفتاری جامعه، دایرههای جادویی همانند آئینهای جادویی بازسازی و نوسازی میشوند.
بهروز شیدا در جستاری تحت عنوان «که از بذر باغها قصهها است»، به تصویر باغ در دو قصهی کوتاه «باغ اناری» نوشته محمد شریفی و رمان «پریسا» نوشتهی فرشته ساری پرداخته است.
«احمدآباد، 14 اسفند 1357» نوشتهی انوش صالحى، گزارشی مستدل از دوازدهمین سالمرگ دکترمحمد مصدق است.
محمدحسین صدیق یزدچى در مقالهای تحت عنوان «تشیع، آئینی "اسطورهای" و فراتاریخی» به بخشی از تاریخ ایران پرداخته که تحت تاثیر جهاننگری تشیع است. او بررسی کرده است که چگونه این بینش دینی، تمام عرصههای نگاه و نظر مای ایرانی، حتی نوگرایی و نواندیشی امروز عنصر ایرانی را در غلبه خود دارد.
آرش مجد در گزارشی مفصل نگاهی به «مشکلات ورزشکاران زن در ایران» دارد. در پی این گزارش، آسیه امینی در یادداشتی به «ورزشگاههاى مردانه، و اعتراضهاى زنانه» پرداخته است. در این دو گزارش از عکسهای جواد منتظری استفاده شده است.
در بخش «گفت وگو»، نظرات چهار کارشناس پیرامون «تجربه آموزش زبان کردى» (گفتوگو با شاهد علوى/ محسن کاکارش)، «بهائیان، حقوق شهروندى و کنش روشنفکرى» (گفتوگو با ناصر مهاجر/ اهدا نیکنام)، روى آندرشون؛ فیلمسازی متفاوت (گفتوگو با روی اندرشون/ اردشیر سراج/ برگردان: سعید مقدم) و «نشر الکترونیک و آینده نشر فارسى» (پای صحبت تینوش نظمجو ناشر و مترجم).
بخش «زندان» این شماره فصلنامهی باران اختصاص دارد به فرازهایی از یک کتاب در دست چاپ تحت عنوان «از برلین تا اوین» نوشته حسن یوسفى اشکورى.
در بخش داستان و خاطره دو داستان از رضا دانشور از سرى داستانهاى تلخک، بریدهاى از رمان «گذشتهاى هست که نمىگذرد» نوشتهی زنده یاد سهیلا بسکى؛ و همچنین داستانهایی از شکوفه آذر (اشراق درخت گوجه سبز)، سحر امامی (رودخانه سرخ)، فیروزه فرجادنیا (ه آخر)، محمد بهارلو (زن شاعر)، از یخهاى قطبى تا جهنم (الف. خلفانى)؛ گزارش سفر به استانبول و جشنواره پراید: قمر در عقرب (مسعود مافان و سپیده زرین پناه) و در بخش شعر، دو شعر از مانا آقایى، سه شعر از آسیه امینى، دو شعر از شهلا شفیق به یاد سهیلا بسکى و رضا دانشور و سه شعر از نسرین جافرى چاپ شده است.
در بخش معرفى کتاب هم ابراهیم آریانى یادداشتی نوشته است بر کتاب جدید شیوا فرهمند راد (قطران در عسل) و رزیتا متقى معرفی کتابهای تازه این شماره را به عهده داشته که پایان بخش مطالب این شماره فصلنامه باران است.
فصلنامهی باران برای ادامه انتشار نیاز به مشترکین بیشتری دارد. با اشتراک فصلنامه باران، ما را در انتشار منظم آن یاری رسانید.
www.baran.se
info@baran.se
24 January 2016
حماسههای شفاهی آسیای میانه - 11
این دستانها با همهی فشردگی و کوچکیشان از این نظر شایان توجهاند که سنتهای تاریخی شفاهی را مستقل از مطالب نوشتهشده ارائه میدهند. تاریخ حکمرانی فرمانروایان قالموقی دودمان جونغارستان از سدهی شانزدهم تا به امروز در منابع مغولی و روسی تمام و کمال درج شدهاست،(149) و مقایسهی این تاریخچههای مکتوب با روایات شفاهی پیشگفته همچنان که خواهیم دید (فصل "عناصر تاریخی و غیر تاریخی...)، تنها مواد مهمیست که برای پژوهش روند انتقال شفاهی سنتهای تاریخی در میان کوچنشینان در آثار رادلوف یافت میشود و به ما رسیدهاست. همچنین این دستانها مواد خام جالبی برای پژوهش متنهای گوناگون و نفوذ مضمونهای مشترک در قصههای فولکلوریک به ما میدهد.
داستان تاسقا متتیر Taska Mättyr که رادلوف در میان ترکان کویهریک Kuärik (آباکان) ثبت کرده(150) هم از نظر شکل و هم از نظر سبک با دستانهای مورد بررسی ما تفاوت زیادی دارد. این دستان روایت بلند و خوشپرداختیست به نثر که با سبک منظومههای آباکانی همخوانی دارد. در اینجا ماجراهای قهرمانی بهنام تاسقا متتیر روایت میشود که در خدمت اودسنگ پگ Üdsäng Päg است. اودسنگ پگ او را راهی میکند تا خراج مقرر را ببرد و به خان مغول بپردازد. خان مغول نیز به نوبهی خود قهرمان را به مأموریتی دیگر میفرستد، و اینجا قهرمان از سوراخی در کوهستان میگذرد و از کشوری فراطبیعی سر در میآورد که شباهتهای روشنی با کشورهای مشابه در دیگر داستانها و منظومههای ترکان دارد که راه ورود مشابهی دارند و اغلب سرزمین مردگان را مجسم میکنند. هنگامی که قهرمان سرانجام به بارگاه اودسنگ پگ باز میگردد، آنقدر در سفر بودهاست که او را بهجا نمیآورند و تنها آنگاه میشناسندش که نواهای آشنای کهنش را با چاتیغان یا قانون قیرغیزی مینوازد.
این دستان تصویری زنده از سلوک و روابط قیرغیزهای قارا ژوس Kara Jüs و مغولان را در دورهای بهدست میدهد که دو دستان آخر به آن اشاره میکنند. میبینیم که خانها رؤسای زیر دست یا نمایندگان اداری خود را وا میدارند که هر سه سال یک بار به شخصه در بارگاه آنان حاضر شوند؛ سفرهای دور و درازی صورت میگیرد؛ قیرغیزها اتراق میکنند و چای عصرانه دم میکنند؛ خان مغول به عضای خیزران خود تکیه میزند؛ روشهای موذیانهی او در پروردن این عوامل نفوذی کارهای خطیر او را از پیش میبرد، و از غیبتهای طولانی از خانه میشنویم که لازمهی این کارهای خطیر است. شاهزادهی قهرمان و آرمانی را در وجود اودسنگ پگ میبینیم؛ دلیر، بیرحم، بیپروا، توانا، سخاوتمند، و کاردان، شکارچی ماهر، و جنگجویی دلاور. قهرمان ماجراجوی آرمانی را نیز در وجود تاسقا متتیر میبینیم. او تیرانداز و شکارچی و ردگیریست بهتر از هر کس دیگر؛ او دلیر، وفادار، و پیروزمند، و موسیقیدانی تمام عیار است که چهل لحن و آهنگ میداند و همچنین میتواند با چاتیغان بداههنوای کند. دستان به شیوهای سنجیده و پرداخته تصنیف شدهاست و همهی ویژگیهای منظومههای تکاملیافته را دارد؛ نه واژهگزینی و نه نحو و ترکیب آن مشابه با نثر نیستند. با این حال در میان روایتهای منثوری که رادلوف ثبت کرده، نمونهای یگانه از نوع خود است، و هیچ سخنی دربارهی تاریخچه یا محیطی که در آن رواج داشته، بیان نشدهاست.
گذشته از روایات منظوم و دستانهایی که بررسی کردیم، ترکان گنجینهای بزرگ از اشعار شفاهی دیگر نیز دارند که ویژگیهای کماهمیتتری دارند. منظومههای قهرمانی به شکل گفتارهای یک شخص متداول است و همجنان که دیدیم در دستانها بسیار بهکار میروند. نمونههای مستقل اینها نیز یافت میشود، و بهویژه در میان ترکان ایرتیش و اوب ثبت شدهاند. مقدار زیادی از سرودههای از این گونه به اشخاص نامدار تاریخی نسبت داده میشوند، اما احتمال کمی میرود که بخش بزرگی از آنها را در واقع قهرمانان نامبرده سروده باشند. طیف نامهایی که مطرح میشوند، خصلت غیر شخصی محتویات سرودهها بهطور کلی، سبک ساخته و پرداخته، صنایع لفظی و شکل اغلب مصراعی، نظم و ترتیب برگردانها، و اصرار در کاربرد قالبهای مرسوم و قراردادی، همگی بیش از آن که نشان از کاری خودبهخودی و شخصی داشته باشند، دلالت بر شکل سنتی ادبیات دارند.
نمونهای از تولغاو Tolgav (سوگواره) که پس از تسخیر قازان بهدست روسان در سال 1552 میلادی سروده شده و خوچکو در سال 1830 آن را زبان یکی از ترکان آستراخان ثبت کرده،(151) بیگمان باید از این دسته باشد. چنین بر میآید که این تولغاو سوگوارهی شاهزادهای ترک بودهاست بهنام باتیر [بهادر] شوراه Batyr Shorah. او در تلاش برای شکستن خط محاصره، در باتلاقها جان دادهاست. اما با توجه به خصوصیات محتوای داستان که به جزئیات چگونگی مرگ او میپردازد، پیداست که میبایست کسی دیگر پس از حادثه داستان را پرداخته باشد. همین نشانه، این احتمال را مطرح میکند که بخشی از یک تولغاو دیگر که مربوط به همان حادثه است و در مجموعهی خوچکو بیدرنگ پس از تولغاو پیشین آمده،(152) نیز از همان منشاء باشد.
نمونههایی از سرودههایی که در بزرگداشت شخصیتهای تاریخی آفریده شدهاند، از ترکان شمالی باقی ماندهاست. برای نمونه بندی از ترانهی فراموششدهی کوچومخان Kuchum Khan باقی مانده که در آن قهرمان دستاوردهایش را به یاد میآورد و با مهر از تیراندازانش یاد میکند.(153) در سرودهای دیگر که هفت بند دارد(154) خوتساش Khotsash یکی از قهرمانان کوچومخان در سن پیری خوشیهای جوانیش را بهیاد میآورد: عرق و شراب، جامهها و اسبهای پر ارزش، و عشق دختری بهنام قنیقه Känikä. از سرودهای دیگر چنین بر میآید که از زبان میرزا توس Myrsa Tus برادر کهتر مامای قهرمان Mami سروده شدهاست.(155) این دو شعر شکل مصراعی و برگردانهای پرداختهای دارند. در توختامیشخان(156) Toktamysh Khan توختامیش در حال گفتوگو با میرآتیم Myratym نجیبزاده و چنبای Chänbai خردمند تصویر میشود.
گفتارهای منظوم پندآموز را نیز اغلب به شکل چارچوب بیان مطالبی بهکار میبرند که در اصل جایشان در پندنامهها و جشننامههاست. سرودهای کموبیش منسجم وجود دارد که افراد قبیلهی قورداق از ترکان شمالی آن را میخوانند و چنین بر میآید که از زبان قهرمانی بهنام آتولو باتیر Atulu Batyr نقل شدهاست.(157) آشکارا پیداست که آن را برای انتقال دانستههای ایجازگونه و توصیفی سرودهاند. یا در گفتوگویی منظوم میان مادر موراتپی Murat Pi و پسرش بههنگام رهسپاری پسر به میدان جنگ، مادر به پسر اعتراض میکند و در اینجا میل به پندآموزی زیر پردهای نازک از نگرانی شخصی پوشانده میشود.(158) شعر قارازا (159)Karaza از زبان یکی از رؤسای قبایل ترک بیان میشود که دو پسرش در جنگ با یرماک قزاق Ermak the Cossack درگیر شدهاند. این شعر سوگوارهایست بر مرگ دو پسر، و البته باید از سدهی هفدهم برای ما ماندهباشد، اما شکل پرداخته و ساختار دقیق آن گواهی میدهد که شاید محصولی از دورانی نزدیکتر به ما باشد.
جای تردید نیست که ترکان شمالی، و شاید ترکمنان نیز، یک قالب ادبی را که در آن شعرهای گفتارگونه از زبان قهرمانان بزرگ گذشته باز گفته میشود، تا جایگاه ویژهای فرا رویاندهاند. از همین رو احتمال دارد که این قالب، که شاید هم در آغاز سرودههای شخصی بوده، بهتدریج تا سطح قرارداد ادبی فرا روییده، و نیز این که بیشتر سرودههای قهرمانی گفتارگونه بسیار دیرتر از روزگار مردانی که شعر از زبانشان نقل میشود سروده شدهاند. این سرودهها اغلب با فرمول معینی آغاز میشوند، از قبیل "خوتساش قهرمان سخن میگوید"، یا "آتولوی قهرمان سخن میگوید"، یا
روزی ژانبای Jan-Bai با ایدهگه Idägä گفت.
پسر کمال Kämal، ژانبای، گفت.(160)
یا
از میان ساکنان توبول
آق بوغا Ak Buga ی قهرمان سخن میگوید.(161)
همین ساختار را دربارهی قهرمانان کمتر شناخته، که با این حال موجودیت تاریخی داشتهاند، نیز بهکار میبرند، برای نمونه:
بیآغیش Bi Agysh است که میگوید:
آه ای نوغای دلبندم، (و از این دست).(162)
یا
قرمانروای ژانوار بوس Januar Bos،
ابوالقاسم Äbil Kasym میگوید.(163)
این سرودهها بهطور کلی تشکیل شدهاند از گفتاری فردی یا دونفره. تکههای نثر در میانهی شعر وجود ندارد. از نظر فورم بسیار شبیه شعرهای انگلوساکسون هستند، از قبیل "دریانورد" Seafarer، و "سوگوارهی همسر" Wife's Complaint. اما محتوای آنها یکسره قهرمانیست و تأکید ویژه بر مردان است.
دربارهی قبایل ترک مناطق جنوبیتر، پیشتر گفتهایم که در میان قازاخها و همسایگانشان شکل ویژهای از داستانهای قهرمانی رشد یافته که در آن نثر و نظم به درجات گوناگون با هم در آمیختهاند، و البته تکههای نظم اغلب، اما نه همیشه، به شکل گفتار هستند. در میان همین مردمان منظومههای دیگری نیز از همین نوع مشاهده کردهایم که در آنها تنها یک قطعهی کوتاه به نثر در آغاز، و قطعهای نیز در پایان بخشهای گفتاری نقل میشود تا صحنه را وصف کند. در این قبیل سرودهها گاه گویندهی داستان احساس میکند که توضیح بیشتر لازم است و تکههای کوتاه نثر را در تنهی داستان منظوم و در فاصلههایی میگنجاند. این گونه از منظومهها بسیار متداول است و هم در میان قازاخها و هم تهلهاوتها یافت میشود. از نمونههای قازاخی، تهتی Täti را میتوان نام برد که گفتار یک رئیس قبیلهی قازاخ است که دشمنش جامهای آغشته به زهر را ناجوانمردانه بر تن او پوشاندهاست، یا گؤیگولدو Köigüldü که خطابهایست آتشین از زبان قهرمان در آستانهی تاختن بهسوی قالموقها به تلافی زخمی شدن برادرش، یا "پسر ماندیق" Mandyk's Son که شامل سه گفتار جداگانه است، و این سه گفتار منظوم با تکههایی کوتاه به نثر با یکدیگر پیوند دارند.(164) شباهت این منظومهها با آنهایی که در مجموعهی باستانی اسکاندیناوی به نام الدر ادا Elder Eda [Edda] آمدهاند بسیار چشمگیر است.
دستکم یک نمونه از این نوع منطومههای قهرمانی در میان قیرغیزها نیز ثبت شدهاست.(165) پیشگفتار کوتاهی به نثر حکایت میکند که مردی ثروتمند قولمیرزا Kul Mirsa را که در منزل او اقامت دارد میکشد. قوبات [قباد؟] Kubat پدر قولمیرزا در جستوجوی پسرش پیش مرد ثروتمند میرود، اما مرد میگوید که پسر او را ندیدهاست. از سویی دیگر دختر مرد ثروتمند بر سر راه قوبات میایستد و سوگوارهای در بیستوچهار بیت برای پسر او میخواند و در آن واپسین لحظههای زندگی و چگونگی مرگ پسر را بیان میکند. در پایان داستان چند سطر به نثر در وصف انتقامجویی قوبات گفته میشود.
(فصل دوم ادامه دارد)
________________________________
داستان تاسقا متتیر Taska Mättyr که رادلوف در میان ترکان کویهریک Kuärik (آباکان) ثبت کرده(150) هم از نظر شکل و هم از نظر سبک با دستانهای مورد بررسی ما تفاوت زیادی دارد. این دستان روایت بلند و خوشپرداختیست به نثر که با سبک منظومههای آباکانی همخوانی دارد. در اینجا ماجراهای قهرمانی بهنام تاسقا متتیر روایت میشود که در خدمت اودسنگ پگ Üdsäng Päg است. اودسنگ پگ او را راهی میکند تا خراج مقرر را ببرد و به خان مغول بپردازد. خان مغول نیز به نوبهی خود قهرمان را به مأموریتی دیگر میفرستد، و اینجا قهرمان از سوراخی در کوهستان میگذرد و از کشوری فراطبیعی سر در میآورد که شباهتهای روشنی با کشورهای مشابه در دیگر داستانها و منظومههای ترکان دارد که راه ورود مشابهی دارند و اغلب سرزمین مردگان را مجسم میکنند. هنگامی که قهرمان سرانجام به بارگاه اودسنگ پگ باز میگردد، آنقدر در سفر بودهاست که او را بهجا نمیآورند و تنها آنگاه میشناسندش که نواهای آشنای کهنش را با چاتیغان یا قانون قیرغیزی مینوازد.
این دستان تصویری زنده از سلوک و روابط قیرغیزهای قارا ژوس Kara Jüs و مغولان را در دورهای بهدست میدهد که دو دستان آخر به آن اشاره میکنند. میبینیم که خانها رؤسای زیر دست یا نمایندگان اداری خود را وا میدارند که هر سه سال یک بار به شخصه در بارگاه آنان حاضر شوند؛ سفرهای دور و درازی صورت میگیرد؛ قیرغیزها اتراق میکنند و چای عصرانه دم میکنند؛ خان مغول به عضای خیزران خود تکیه میزند؛ روشهای موذیانهی او در پروردن این عوامل نفوذی کارهای خطیر او را از پیش میبرد، و از غیبتهای طولانی از خانه میشنویم که لازمهی این کارهای خطیر است. شاهزادهی قهرمان و آرمانی را در وجود اودسنگ پگ میبینیم؛ دلیر، بیرحم، بیپروا، توانا، سخاوتمند، و کاردان، شکارچی ماهر، و جنگجویی دلاور. قهرمان ماجراجوی آرمانی را نیز در وجود تاسقا متتیر میبینیم. او تیرانداز و شکارچی و ردگیریست بهتر از هر کس دیگر؛ او دلیر، وفادار، و پیروزمند، و موسیقیدانی تمام عیار است که چهل لحن و آهنگ میداند و همچنین میتواند با چاتیغان بداههنوای کند. دستان به شیوهای سنجیده و پرداخته تصنیف شدهاست و همهی ویژگیهای منظومههای تکاملیافته را دارد؛ نه واژهگزینی و نه نحو و ترکیب آن مشابه با نثر نیستند. با این حال در میان روایتهای منثوری که رادلوف ثبت کرده، نمونهای یگانه از نوع خود است، و هیچ سخنی دربارهی تاریخچه یا محیطی که در آن رواج داشته، بیان نشدهاست.
گذشته از روایات منظوم و دستانهایی که بررسی کردیم، ترکان گنجینهای بزرگ از اشعار شفاهی دیگر نیز دارند که ویژگیهای کماهمیتتری دارند. منظومههای قهرمانی به شکل گفتارهای یک شخص متداول است و همجنان که دیدیم در دستانها بسیار بهکار میروند. نمونههای مستقل اینها نیز یافت میشود، و بهویژه در میان ترکان ایرتیش و اوب ثبت شدهاند. مقدار زیادی از سرودههای از این گونه به اشخاص نامدار تاریخی نسبت داده میشوند، اما احتمال کمی میرود که بخش بزرگی از آنها را در واقع قهرمانان نامبرده سروده باشند. طیف نامهایی که مطرح میشوند، خصلت غیر شخصی محتویات سرودهها بهطور کلی، سبک ساخته و پرداخته، صنایع لفظی و شکل اغلب مصراعی، نظم و ترتیب برگردانها، و اصرار در کاربرد قالبهای مرسوم و قراردادی، همگی بیش از آن که نشان از کاری خودبهخودی و شخصی داشته باشند، دلالت بر شکل سنتی ادبیات دارند.
نمونهای از تولغاو Tolgav (سوگواره) که پس از تسخیر قازان بهدست روسان در سال 1552 میلادی سروده شده و خوچکو در سال 1830 آن را زبان یکی از ترکان آستراخان ثبت کرده،(151) بیگمان باید از این دسته باشد. چنین بر میآید که این تولغاو سوگوارهی شاهزادهای ترک بودهاست بهنام باتیر [بهادر] شوراه Batyr Shorah. او در تلاش برای شکستن خط محاصره، در باتلاقها جان دادهاست. اما با توجه به خصوصیات محتوای داستان که به جزئیات چگونگی مرگ او میپردازد، پیداست که میبایست کسی دیگر پس از حادثه داستان را پرداخته باشد. همین نشانه، این احتمال را مطرح میکند که بخشی از یک تولغاو دیگر که مربوط به همان حادثه است و در مجموعهی خوچکو بیدرنگ پس از تولغاو پیشین آمده،(152) نیز از همان منشاء باشد.
نمونههایی از سرودههایی که در بزرگداشت شخصیتهای تاریخی آفریده شدهاند، از ترکان شمالی باقی ماندهاست. برای نمونه بندی از ترانهی فراموششدهی کوچومخان Kuchum Khan باقی مانده که در آن قهرمان دستاوردهایش را به یاد میآورد و با مهر از تیراندازانش یاد میکند.(153) در سرودهای دیگر که هفت بند دارد(154) خوتساش Khotsash یکی از قهرمانان کوچومخان در سن پیری خوشیهای جوانیش را بهیاد میآورد: عرق و شراب، جامهها و اسبهای پر ارزش، و عشق دختری بهنام قنیقه Känikä. از سرودهای دیگر چنین بر میآید که از زبان میرزا توس Myrsa Tus برادر کهتر مامای قهرمان Mami سروده شدهاست.(155) این دو شعر شکل مصراعی و برگردانهای پرداختهای دارند. در توختامیشخان(156) Toktamysh Khan توختامیش در حال گفتوگو با میرآتیم Myratym نجیبزاده و چنبای Chänbai خردمند تصویر میشود.
گفتارهای منظوم پندآموز را نیز اغلب به شکل چارچوب بیان مطالبی بهکار میبرند که در اصل جایشان در پندنامهها و جشننامههاست. سرودهای کموبیش منسجم وجود دارد که افراد قبیلهی قورداق از ترکان شمالی آن را میخوانند و چنین بر میآید که از زبان قهرمانی بهنام آتولو باتیر Atulu Batyr نقل شدهاست.(157) آشکارا پیداست که آن را برای انتقال دانستههای ایجازگونه و توصیفی سرودهاند. یا در گفتوگویی منظوم میان مادر موراتپی Murat Pi و پسرش بههنگام رهسپاری پسر به میدان جنگ، مادر به پسر اعتراض میکند و در اینجا میل به پندآموزی زیر پردهای نازک از نگرانی شخصی پوشانده میشود.(158) شعر قارازا (159)Karaza از زبان یکی از رؤسای قبایل ترک بیان میشود که دو پسرش در جنگ با یرماک قزاق Ermak the Cossack درگیر شدهاند. این شعر سوگوارهایست بر مرگ دو پسر، و البته باید از سدهی هفدهم برای ما ماندهباشد، اما شکل پرداخته و ساختار دقیق آن گواهی میدهد که شاید محصولی از دورانی نزدیکتر به ما باشد.
جای تردید نیست که ترکان شمالی، و شاید ترکمنان نیز، یک قالب ادبی را که در آن شعرهای گفتارگونه از زبان قهرمانان بزرگ گذشته باز گفته میشود، تا جایگاه ویژهای فرا رویاندهاند. از همین رو احتمال دارد که این قالب، که شاید هم در آغاز سرودههای شخصی بوده، بهتدریج تا سطح قرارداد ادبی فرا روییده، و نیز این که بیشتر سرودههای قهرمانی گفتارگونه بسیار دیرتر از روزگار مردانی که شعر از زبانشان نقل میشود سروده شدهاند. این سرودهها اغلب با فرمول معینی آغاز میشوند، از قبیل "خوتساش قهرمان سخن میگوید"، یا "آتولوی قهرمان سخن میگوید"، یا
روزی ژانبای Jan-Bai با ایدهگه Idägä گفت.
پسر کمال Kämal، ژانبای، گفت.(160)
یا
از میان ساکنان توبول
آق بوغا Ak Buga ی قهرمان سخن میگوید.(161)
همین ساختار را دربارهی قهرمانان کمتر شناخته، که با این حال موجودیت تاریخی داشتهاند، نیز بهکار میبرند، برای نمونه:
بیآغیش Bi Agysh است که میگوید:
آه ای نوغای دلبندم، (و از این دست).(162)
یا
قرمانروای ژانوار بوس Januar Bos،
ابوالقاسم Äbil Kasym میگوید.(163)
این سرودهها بهطور کلی تشکیل شدهاند از گفتاری فردی یا دونفره. تکههای نثر در میانهی شعر وجود ندارد. از نظر فورم بسیار شبیه شعرهای انگلوساکسون هستند، از قبیل "دریانورد" Seafarer، و "سوگوارهی همسر" Wife's Complaint. اما محتوای آنها یکسره قهرمانیست و تأکید ویژه بر مردان است.
دربارهی قبایل ترک مناطق جنوبیتر، پیشتر گفتهایم که در میان قازاخها و همسایگانشان شکل ویژهای از داستانهای قهرمانی رشد یافته که در آن نثر و نظم به درجات گوناگون با هم در آمیختهاند، و البته تکههای نظم اغلب، اما نه همیشه، به شکل گفتار هستند. در میان همین مردمان منظومههای دیگری نیز از همین نوع مشاهده کردهایم که در آنها تنها یک قطعهی کوتاه به نثر در آغاز، و قطعهای نیز در پایان بخشهای گفتاری نقل میشود تا صحنه را وصف کند. در این قبیل سرودهها گاه گویندهی داستان احساس میکند که توضیح بیشتر لازم است و تکههای کوتاه نثر را در تنهی داستان منظوم و در فاصلههایی میگنجاند. این گونه از منظومهها بسیار متداول است و هم در میان قازاخها و هم تهلهاوتها یافت میشود. از نمونههای قازاخی، تهتی Täti را میتوان نام برد که گفتار یک رئیس قبیلهی قازاخ است که دشمنش جامهای آغشته به زهر را ناجوانمردانه بر تن او پوشاندهاست، یا گؤیگولدو Köigüldü که خطابهایست آتشین از زبان قهرمان در آستانهی تاختن بهسوی قالموقها به تلافی زخمی شدن برادرش، یا "پسر ماندیق" Mandyk's Son که شامل سه گفتار جداگانه است، و این سه گفتار منظوم با تکههایی کوتاه به نثر با یکدیگر پیوند دارند.(164) شباهت این منظومهها با آنهایی که در مجموعهی باستانی اسکاندیناوی به نام الدر ادا Elder Eda [Edda] آمدهاند بسیار چشمگیر است.
دستکم یک نمونه از این نوع منطومههای قهرمانی در میان قیرغیزها نیز ثبت شدهاست.(165) پیشگفتار کوتاهی به نثر حکایت میکند که مردی ثروتمند قولمیرزا Kul Mirsa را که در منزل او اقامت دارد میکشد. قوبات [قباد؟] Kubat پدر قولمیرزا در جستوجوی پسرش پیش مرد ثروتمند میرود، اما مرد میگوید که پسر او را ندیدهاست. از سویی دیگر دختر مرد ثروتمند بر سر راه قوبات میایستد و سوگوارهای در بیستوچهار بیت برای پسر او میخواند و در آن واپسین لحظههای زندگی و چگونگی مرگ پسر را بیان میکند. در پایان داستان چند سطر به نثر در وصف انتقامجویی قوبات گفته میشود.
(فصل دوم ادامه دارد)
________________________________
149 - See Baddeley, Russia, Mongolia and China, passim.
150 - Proben II, 689 ff.
151 - Chodzko, Specimens of the Popular Poetry of Persia, pp. 362 f.
152 - Ibid. P. 364 (no III).
153 - Radlov, Proben IV, 141; cf. Idem, Aus Sibirien I, 157.
154 - Proben IV, 209 f.
155 - Ibid. pp. 212 f.
156 - Ibid. pp. 241 ff.
157 - Proben IV, 210 f.
158 - Ibid. I, 220 f.
159 - Ibid. IV, 328
160 - Ibid. P. 165.
161 - Ibid. P. 236.
162 - Ibid. P. 334.
163 - Ibid. IV, 237.
164 - Ibid. Ibid. III, 100 ff.
165 - Proben V, 603 f.
150 - Proben II, 689 ff.
151 - Chodzko, Specimens of the Popular Poetry of Persia, pp. 362 f.
152 - Ibid. P. 364 (no III).
153 - Radlov, Proben IV, 141; cf. Idem, Aus Sibirien I, 157.
154 - Proben IV, 209 f.
155 - Ibid. pp. 212 f.
156 - Ibid. pp. 241 ff.
157 - Proben IV, 210 f.
158 - Ibid. I, 220 f.
159 - Ibid. IV, 328
160 - Ibid. P. 165.
161 - Ibid. P. 236.
162 - Ibid. P. 334.
163 - Ibid. IV, 237.
164 - Ibid. Ibid. III, 100 ff.
165 - Proben V, 603 f.
17 January 2016
سی سال پیش، و هنوز...
بیش از سه سال پیش در بخشی از سفرنامهی ترکیه نوشتم: «... بهسوی اسکلهی بهرام یا آسوس میرانیم که جایی در ساحل آنسوی قلعه است. [...] از اینجا کشتیهای ماشینبر بین بهرامقلعه و جزیرهی یونانی لسبوس Lesbos که بسیار نزدیک است و از همانجا دیده میشود، رفتوآمد میکنند. [...]
گپوگفت شاد و شیرین همراه با مزمزه کردن نوشیدنیها جریان دارد که چند جت جنگنده نعرهکشان سکوت را و آبی آسمان این ساحل دورافتاده را میشکافند: نخست بهسوی شمال میشتابند و سپس بهسوی جنوب باز میگردند. اینها جنگ سوریه را به یادم میآورد. خوشا که چند روز است که از همهی دنیا بیخبرم. نه از جنگها و انقلابها و درگیریها خبر دارم، نه از المپیک، نه از سوئد، نه از ایران. و اینجاست که یکی از همراهان داستان دردناک و تکاندهندهای تعریف میکند از اینکه سالها پیش چگونه قایقی پوسیده را با روزها و ساعتها کار و زحمت تعمیر کرده، از آقچای تا اینجا در امتداد ساحل رانده، و سپس از اینجا، درست از همینجا، گریخته، با همسر و دو فرزندش تا آن جزیرهای که میبینیم، جزیرهی یونانی لسبوس، رانده، و به یونان پناهنده شدهاست. سر راه چند بار کشتیهای بزرگ نزدیک بوده با موجشان قایق کوچک و پوسیده را غرق کنند، اما سرانجام، با نزدیک شدن به جزیره، مردم محلی در ساحل جمع شدهبودند، و هنگامیکه دانستند که اینان ایرانی هستند آغوش به رویشان گشودند و برایشان جشن گرفتند. اما این در سالهای دوری بود. دوستمان میگوید که فقط برای این همراهیمان کرده که یک بار دیگر بهرامقلعه و جای فرارش را ببیند. او اکنون در هلند زندگی میکند، فرزندانش برومند شدهاند، و نوه هم دارد.
بار دیگر با خود تکرار میکنم: "هر انسانی جهانیست، و هر جهانی پر از قصه و ماجرا". ایکاش میشد داستان گریز تکتک انسانها، انسانهای همهی سرزمینها، از دیکتاتوری و ترور و زندان و گرسنگی، در جستوجوی زندگی، آزادی و خوشبختی را، گرد آورد و نوشت.
[...] دوستمان داستان فرار و پناهندگیش را ادامه میدهد و چگونگی جا زدن خود در میان کارگران بندری در خاک اصلی یونان، کار غیر قانونی و سیاه، و لجن کشیدن از اعماق نفتکشهای غولپیکر برای پول جمع کردن و سپس گریز از یونان به آلمان را شرح میدهد، و من میکوشم حواسم را پرت کنم و جلوی ریزش اشکی را که زیر عینک آفتابی در چشمانم حلقه زده بگیرم...»
داستان فرار و پناهندگی که دوستم تعریف میکرد مربوط به حدود سی سال پیش بود، اما داستان فرار و پناهندگی انسانها در همان جزیرهی لسبوس هنوز ادامه دارد. این عکس زنده و بسیار گویا و تکاندهنده را آنتونیو ماسیهیو Antonio Masiello همین پاییز گذشته و بر ساحل همان جزیره برداشتهاست. روی عکس کلیک کنید.
گپوگفت شاد و شیرین همراه با مزمزه کردن نوشیدنیها جریان دارد که چند جت جنگنده نعرهکشان سکوت را و آبی آسمان این ساحل دورافتاده را میشکافند: نخست بهسوی شمال میشتابند و سپس بهسوی جنوب باز میگردند. اینها جنگ سوریه را به یادم میآورد. خوشا که چند روز است که از همهی دنیا بیخبرم. نه از جنگها و انقلابها و درگیریها خبر دارم، نه از المپیک، نه از سوئد، نه از ایران. و اینجاست که یکی از همراهان داستان دردناک و تکاندهندهای تعریف میکند از اینکه سالها پیش چگونه قایقی پوسیده را با روزها و ساعتها کار و زحمت تعمیر کرده، از آقچای تا اینجا در امتداد ساحل رانده، و سپس از اینجا، درست از همینجا، گریخته، با همسر و دو فرزندش تا آن جزیرهای که میبینیم، جزیرهی یونانی لسبوس، رانده، و به یونان پناهنده شدهاست. سر راه چند بار کشتیهای بزرگ نزدیک بوده با موجشان قایق کوچک و پوسیده را غرق کنند، اما سرانجام، با نزدیک شدن به جزیره، مردم محلی در ساحل جمع شدهبودند، و هنگامیکه دانستند که اینان ایرانی هستند آغوش به رویشان گشودند و برایشان جشن گرفتند. اما این در سالهای دوری بود. دوستمان میگوید که فقط برای این همراهیمان کرده که یک بار دیگر بهرامقلعه و جای فرارش را ببیند. او اکنون در هلند زندگی میکند، فرزندانش برومند شدهاند، و نوه هم دارد.
بار دیگر با خود تکرار میکنم: "هر انسانی جهانیست، و هر جهانی پر از قصه و ماجرا". ایکاش میشد داستان گریز تکتک انسانها، انسانهای همهی سرزمینها، از دیکتاتوری و ترور و زندان و گرسنگی، در جستوجوی زندگی، آزادی و خوشبختی را، گرد آورد و نوشت.
[...] دوستمان داستان فرار و پناهندگیش را ادامه میدهد و چگونگی جا زدن خود در میان کارگران بندری در خاک اصلی یونان، کار غیر قانونی و سیاه، و لجن کشیدن از اعماق نفتکشهای غولپیکر برای پول جمع کردن و سپس گریز از یونان به آلمان را شرح میدهد، و من میکوشم حواسم را پرت کنم و جلوی ریزش اشکی را که زیر عینک آفتابی در چشمانم حلقه زده بگیرم...»
داستان فرار و پناهندگی که دوستم تعریف میکرد مربوط به حدود سی سال پیش بود، اما داستان فرار و پناهندگی انسانها در همان جزیرهی لسبوس هنوز ادامه دارد. این عکس زنده و بسیار گویا و تکاندهنده را آنتونیو ماسیهیو Antonio Masiello همین پاییز گذشته و بر ساحل همان جزیره برداشتهاست. روی عکس کلیک کنید.
15 January 2016
دیداری دیگر با نویسنده و معرفی کتاب
چهارشنبه سوم فوریه، ساعت 17:30 در کتابخانهی عمومی هالونبرین Hallonbergen استکهلم. ورود آزاد است. خوش آمدید!
روش خرید کتاب "قطران در عسل" از اینترنت، در این نشانی.
همچنین از کتابفروشی فردوسی (استکهلم) بپرسید. شماره تلفن
+46 (08)323080
روش خرید کتاب "قطران در عسل" از اینترنت، در این نشانی.
همچنین از کتابفروشی فردوسی (استکهلم) بپرسید. شماره تلفن
+46 (08)323080
Subscribe to:
Posts (Atom)